Konuşanlar: Yücel Bulut, M. Akif Kayapınar
“Türk modernleşmesi” diye bilinen ve Osmanlı’nın son döneminden itibaren yaşanmaya başlayan sancılı sürecin sona erdiğini söylemek büyük yanlış olur. Bu anlamda M. Reşit Paşa da, M. Akif de, Abdullah Cevdet de… çağdaşımız olan, bizimle birlikte yaşayan, henüz “tarih” olmamış şahsiyetler. Biz de Çağdaş Türk Düşüncesi’ni ve din-devlet ilişkileri gibi bu bağlamda ele alınması gereken diğer konuları İsmail Kara ile konuştuk.
İsmail Kara 1955 yılında Güneyce/Rize’de doğdu. İlkokulu bitirdikten sonra babasından hafızlığını yaptı (1965-67). İstanbul İmam Hatip Okulu’nu (1973; fark derslerini vererek Rize Lisesi’ni (1973); İstanbul Yüksek İslam Enstitüsü’nü (1977); İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü’nü bitirdi (1986). Dergâh Yayınları’nda editörlük, yayın yöneticiliği yaptı; Fikir ve Sanatta Hareket, Dergâh dergileri ile Türk Dili ve Edebiyatı Ansiklopedisi’nin yayınına katıldı (1977-95). 1980-95 yılları arasında İstanbul’da Sainte-Pulcherie Fransız Kız Ortaokulu’nda Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi öğretmenliği yaptı.
İ.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “İslâmcılara Göre Meşrutiyet İdaresi 1908-1914” başlıklı teziyle siyaset bilimi doktoru oldu (1993). Ekim 1995’te öğretim üyesi olarak M. Ü. İlahiyat Fakültesi’ne tayin edildi. Kasım 2000’de Türk-İslam Düşüncesi Tarihi doçenti oldu. Halen aynı fakültede İslam Felsefesi anabilim dalında öğretim üyesi olarak çalışmaktadır. Çalışma alanı Çağdaş Türk Düşüncesi ve Çağdaş İslam Düşüncesi’dir. Eserleri arasında Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi-Metinler/Kişiler, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, Biraz Yakın Tarih Biraz Uzak Hurafe, İslâm Siyasî Düşüncesinde Değişme ve Süreklilik-Hilafet Risâleleri ve Sözü Dilde Hayali Gözde bulunmaktadır.
Çağdaş Türk Düşüncesi ile başlayalım hocam. Bu terkipteki “Çağdaş” ve “Türk” kelimeleriyle neyi kastediyorsunuz?
Bugün bizim “çağdaş düşünce” dediğimiz sürecin zemini aslında Osmanlı-İslam dünyasının kendi gücü ve iktidarı konusunda felsefî açıdan bir şüpheye düşmesi ile alakalı bir şeydir. Bunu bir başka şekilde söylersek, şu veya bu ölçüde veya giderek katmerleşecek şekilde kendi kendine yeterlilik fikrini kaybetmesidir. Çağdaşlaşma süreci başladığı zaman bunun alanı kesinlikle bugünkü genişliğe sahip değildi; büyük ölçüde teknik ya da bilim ve teknoloji ağırlıklı, kısmen de idarî bir hadiseydi. Dolayısıyla bunun bir rejim problemi haline gelişi, din ve İslam anlayışlarının değişmesi taleplerine intikali ve benim çok önemsediğim İslam ahlak anlayışını dönüştürecek bir yapı kazanması sonraları ortaya çıkan bir durum. Elbette bunlar birbiriyle irtibatsız şeyler değil; ama başlangıç aşamasında bu genişlik ve kuşatıcılık yeterince görülemiyor. Buna, hâlâ devam eden ıslahat-modernleşme çabalarının felsefî nosyon ve derinlikten yoksunluğu da diyebiliriz.
Buradaki “Türk” ne anlama geliyor?
Çağdaş Türk Düşüncesi’ndeki “Türk” kelimesi düşünce çerçevesinde belki en iyi Türkçe ile açıklanabilir. Yani Türkçe telif edilmiş eserlerin içinden çıkan düşünce diyebiliriz belki. Fakat bu, bildiğiniz üzere, yetersiz bir tanımlamadır. Mustafa Sabri Efendi, Türkiye’den kaçmak zorunda kalan bir eski şeyhülislâm olarak en önemli eserini Mısır’da Arapça olarak yazıyor: Mevkıfu’l-Akl. Bu Türk düşüncesinin içinde olan bir kitaptır. Dolayısıyla Arapça, hatta Farsça yazılmış birçok eserin de Türk düşüncesinin içerisinde mütalaa edilmesi gerektiğini söyleyebiliriz. Yalnız dikkat çekmemiz gereken bir şey daha var. Türkçeyi merkeze alsak bile buradaki Türkçe bugünkü sınırlarımızı çok aşan bir şey. Mesela Kahire’de gazete, dergi ve kitap olarak çok ciddi bir Türkçe neşriyat var. Mısır’da basılmış Türkçe kitaplar bir cilt hacminde katalog oluşturacak düzeydedir. Dolayısıyla Türkçeyi başat bir unsur haline çıkararak mütalaa ettiğimiz Çağdaş Türk Düşüncesi’ndeki Türk kelimesinin 3 Mart 1924’e kadar ikamet ettiği ve dolaştığı bölgeler, Kahire, Hicaz, Şam, Bağdat, Beyrut, Yemen, Kuzey Afrika, Kafkaslar, Kırım bölgesi, Azerbaycan, İran toprakları, Balkanlar, Adalar… Bütün bu coğrafyayı hesaba katmak gerekiyor. Buralarda yayınlanan hem Türkçe fikrî-ilmî ürünler var, hem de buraların kendi mahallî dillerinde yayınlanan eserlerin bir kısmı, Çağdaş Türk Düşüncesi’nin doğrudan veya vazgeçilmez kaynakları arasında. Avrupa’ya kaçan Yeni Osmanlılar ve Jöntürkler dolayısıyla sayıları hayli kabarık Fransızca kaleme alınmış risale ve makale var. Bunlar da Çağdaş Türk Düşüncesi için ihmal edilemeyecek metinler. 3 Mart 1924’e kadar yine Türk kelimesinin nerede ise Müslüman kelimesinin eş anlamlısı olduğunu söylemeye gerek yok herhalde. İsterseniz bu vesileyle İstanbul’un bütün İslam dünyasının baktığı yer olduğunun da altını çizelim. Osmanlı taraftarı olsun, muhalifi olsun; bir fikir ileri sürerken, bir tavır takınırken baktığı yer, merkeze aldığı mekân İstanbul. Zaten “19. yüzyıldan 20. yüzyılın ilk çeyreğine kadar İslam dünyasındaki bütün fikir hareketleri Türk düşüncesinin olsa olsa bir parçasıdır” derken kastettiğimiz şey de biraz böyle bir şey.
Bu “çağdaşlaşma” sürecinin başlangıcına dair bir tarih verebilir misiniz?
Tahmin edersiniz ki işin başlangıç noktası için kesin tarih vermek problemlidir. Büyük siyasî kırılmalarla büyük fikrî kırılmaların kronolojisi de her zaman bire bir örtüşmez. Fakat yine de bazı tarihlendirmeler yapabiliriz. Tanzimat Fermanı’nın ilk cümlelerinde “150 yıldan beri” gibi bir ifade geçer. Yani bozulmayı 150 yıl öncesinden başlatır. Bu 150 yıl aşağı yukarı Karlofça Anlaşması’na, 1699’a tekabül ediyor. Burada çok açık bir şekilde problemin, askerî başarısızlıkla alakalı bir problem olarak görüldüğünü tespit edebiliriz. Mesela bu, tarihlerden biri olabilir. Bir diğeri, erken çağdaşlaşma teşebbüsleri diyebileceğimiz, Lale Devri. Hatta bana kalırsa, bizim Türk modernleşmesini anlamamız bakımından yeniden bakmamız gereken bir erken dönemdir bu dönem. Çünkü burada yenilik arayışlarıyla birlikte hâlâ kendisine ciddi güven hisleri taşıyan izler, unsurlar var. Kendisinin Avrupa’nın yanında ya da karşısında çiçeklerle süslü bir bahçe olarak devam edebileceğini düşünen bir yapı, bir takdim vardır. 18. yüzyılın son çeyreği bir başka tarihlendirme olabilir ki, burada düşünce tarihi açısından en önemli şey yeni mektepleşme sürecinin başlamasıdır. Yani eğitim anlayışının değişmeye başlaması. Bu sadece medresenin yanında yeni kurumların kurulması falan değil, bilgi anlayışının değişmesi, değişmeye zorlanması demek; bu yeni bir proje artık. İlk etapta çok dar bir alanla sınırlı gözüküyor, sadece askerî alan ve mühendislikle alakalı bir şey. Ama Batılıların kısmen doğru olarak “laik okullaşma” dedikleri bu mektepleşme süreci süratle büyüyecek ve klasik eğitim kurumlarını giderek daha fazla kenara itecektir. Hem hacim olarak itecek, küçültecek, hem de değer olarak zayıflatacaktır. Dediğim gibi, bizi daha çok ilgilendiren işin kurumsal tarafından ziyade, bilgi anlayışı dahil olmak üzere bir zihniyet dünyasının değişmeye başlamasıdır. Çünkü bu okullarla birlikte Osmanlı-İslam dünyasının tamamen yabancısı olduğu kurumsal mânada yabancı-gavur hocalar, yabancı dille eğitim, yabancı ders kitapları, kıyafet değişiklikleri, ders mekânı ve tarzı değişiklikleri vs. gelmiştir.
Çağdaş Türk Düşüncesi’nin alamet-i farikası nedir?
Bu baktığınız yere ve sahaya göre değişir. Mesela gündelik hayat zaviyesinden bakıyorsanız burada çağdaşlaşma temayülleri için belki giyim-kuşama, görgü kurallarına, yeme-içme alışkanlıklarına, hatta dilin değişmesine bakacaksınız. Kurumlar açısından bakarsanız, burada da camiler dahil mimarinin, şehir yapılarının, yolların değişmesi çok önemli bir unsur haline geliyor. Şu anda örnek olarak aklıma gelen şey, medrese binalarının mimarisinin ve şehir içindeki konumlanış tarzının karalanmaya başlanmasıdır: Dışarıya kapalı, dış penceresiz yüksek duvarlar, içe bakan, rutubetli, dar talebe hücreleri vs. Mesela siyasî düşünce açısından bakarsanız, burada birtakım yeni kavramların devreye girdiğini göreceksiniz. Bir yeni rejim arayışı karşınıza çıkacak. Meşveret, adaleti bastıracak; biat, seçim olarak yorumlanacak… Tarih zaviyesinden bakarsanız burada israiliyât diye yeniden tanımlanan ve nerede ise İslam tarihini ve kültürünü büyük bir tasfiyeye tâbi tutan bir kavram irtifa kazanacak. Bunların hepsi eşzamanlı olarak ortaya çıkmış şeyler değil... Yani sahaya göre değişen taraflar var. Ama kavramsal olarak bakarsanız “çağdaşlaşmak” aslında “laikleşmek” kelimesiyle ikame edilebilir. Bu noktada da dinle gelenek daha ziyade birbirinin içine giren kavramlar haline geliyor. Dinî ilimlerin bazıları açısından din ile gelenek ayrı ayrı şeyler olsalar da, genel çağdaşlaşma değerlendirmesinde bu ayrımı teknik bir ayrım olarak kenara kaldırabiliriz. Modernleşme döneminde dine değil, geleneğe tenkit yöneltiyoruz diye yapılan akıl yürütmelerin doğrudan dine dokunmayanları yok gibidir. Buna dikkat etmek lazım.
Çağdaş Düşünce döneminde üretilip de daha önceki dönem ya da dönemlere ait unsurlar görebiliyor muyuz?
Çağdaş Türk Düşüncesi ya da Çağdaş İslam Düşüncesi’ne dair yazılanlara genel olarak baktığınız zaman, şöyle bir tablo görüyorsunuz: Bir tarafta muhafazakârlar, diğer tarafta ise modernist aydınlar var. Ben bu ayrımın doğru olmadığı kanaatindeyim. Yani çağdaş dönemde aydınlar arasında kelimenin gerçek mânasıyla muhafazakâr ve gelenekçi güçlü bir damar söz konusu değil. Böyle bir damar halkta var, ama bu entelektüel olarak işleyen bir mekanizma değil; yaşanan ve güçlü kökleri olduğu için mütehammil bir varlık, bir var oluş biçimi olarak sürüyor. Bunun dışında Osmanlı aydınları arasında yenilikçi, muhafazakâr, modernleşme karşıtı diyebileceğimiz gruplar yok. Ben diyorum ki, İslamcılık, Türkçülük, Batıcılık, Sosyalist hareket, Adem-i merkeziyetçilik vs… bunların hepsi modern ve modernist hareketler başlığı altında ele alınmalıdır.
Çağdaş Türk Düşüncesi üzerine çalışma yapan ve bu dönemdeki düşünceyi modernist (yenilikçi) ve muhafazakâr (gelenekçi) şeklinde tasnife tâbi tutan araştırmacıların dayandıkları temel nedir?
Çağdaş Türk Düşüncesi Tarihi yazıcılığının Cumhuriyet devrinde oluştuğunu söylersek yanlış olmaz. Bunun biraz gerisine giden iki metin var elimizde. Biri Yusuf Akçura’nın Üç Tarz-ı Siyaset’i, biri de Ziya Gökalp’ın yine alt başlığı “üç cereyan” olan, Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak adlı eseri. Bunların telifleri arasında yaklaşık on yıl var; biri 1904 diğeri 1913-14. Bunları biz Çağdaş Türk Düşüncesi Tarihi yazıcılığının ilk mübeşşirleri olarak kabul edebiliriz. Ama problemimiz açısından bu iki metinle Cumhuriyet devrinde yazılan metinler arasında çok önemli bir sistematik farklılık var. Ne Yusuf Akçura, ne de Ziya Gökalp bu üç hareketi (Yusuf Akçura’da İttihad-i Osmanî, İttihad-i İslam ve İttihad-i Etrâk; Ziya Gökalp’te Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak) modernleşme ve muhafazakârlık gibi birbirinin karşıtı hareketler olarak görüyorlar. Hatta bildiğiniz gibi Ziya Gökalp bunları iç içe, birbirini iten değil çeken hareketler olarak görüyor. Gökalp’in makalelerinin tefrikası 1913-14’te, ama kitaplaşma tarihi 1918’dir; bayağı geç bir tarih. Yusuf Akçura’nın makalelerinin neşir tarihi 1904, ama II. Meşrutiyet’in ilanından sonra kitap olarak tekrar basılıyor. Aynı bakış açısı ve değerlendirme biçimi devam ediyor. Bu iki örnekte, Cumhuriyet devrinde kemikleşecek olan düşünce hareketleri için muhafazakârlık-modernlik karşıtlığı söz konusu değil. Hatta Yusuf Akçura, belki biraz Marksist temayüllü olduğu için ya da belki “sosyal tarihçi” tarafı dolayısıyla bu üç grubu, birbirlerine karşı olup olmamak açısından değil, tamamen “Osmanlı Devleti hangisini uygularsa daha iyi mesafe kat eder?” açısından tartışır. Aradığı esas şey “kabil-i tatbik” olup olmamaktır; bunların arasındaki farklılıklara, karşıtlıklara ağırlık vermez. Bunların üçünü de zaten “modern hareketler” olarak tasvir eder. Bu yüzden Çağdaş Türk Düşüncesi içerisindeki fikir hareketlerini karşıt konumlara yerleştirmek Cumhuriyet dönemi düşünce tarihçiliği ile alakalıdır. Bunun da ilk nüveleri 1930’lu yıllarda ortaya çıkıyor. Fakat çok enteresan bir şekilde, bu bakış açısının hakim bir fikir haline gelişi 1960 İhtilali sonrasına rastlıyor. Bu bir tesadüf müdür, yoksa daha derin bir şey midir? Bu tartışmaya açık. Benim önemsediğim ilk erken örnek Peyami Safa’nın 1938 tarihli Türk İnkılabına Bakışlar adlı kitabıdır. Bu kitapta biz artık bu fikir akımlarını birbirinin karşıtı, hatta modernlik ve çağdaşlıkla problemli akımlar ve problemli olmayan akımlar olarak görmeye başlıyoruz (1952 yılından itibaren basılan Türk İnkılabına Bakışlar’la 1938 baskısı arasında ciddi farklılıklar vardır. İlk baskı tamamen Kemalist bir bakış açısına sahiptir, ikinci baskı hafifletilmiş bir baskıdır). Artık bu tarihten itibaren Çağdaş Türk Düşüncesi Tarihi yazıcılığı Cumhuriyete geçişi mümkün kılan, onu hazırlayan bir süreç olarak cereyan edecek; bu süreçle problemli düşünceler muhafazakâr, gelenekçi, irtica vs. adlarını almaya başlayacak.
Bir de bu karşıtlığı ele alış sadece ideolojilerle de sınırlı kalmıyor. Mesela Namık Kemal ve Yeni Osmanlılarla ilgili metinlerin birçoğunda bu şahısların Âli Paşa ve Fuat Paşa’ya göre çok daha modern ve ilerici sunulduğunu görüyoruz.
Evet, çok önemli bir problem bu. Burada, hesabı verilmiş veya verilmese bile tartışmaya açık bir düşünce tarihçiliğinden ziyade, hâlâ kalıplarla giden, kapalı devre çalışan bir düşünce tarihçiliğiyle yüz yüzeyiz. Bu aslında bence anlaşılmayacak bir şey değil. Türkiye’nin bugün kendine güveniyle, kendisiyle barışık olup olmamasıyla alakalı bir şey. İsterseniz modernleşmenin muhasebesi diyelim. Çünkü bu, tasnifleri ve bir şekilde verilmiş ve eğitim kurumlarıyla muhkemleştirilmiş hükümleri, kıstasları tartışmaya açmak demek; Türkiye’nin kendisini bir daha tartışması demek. Türkiye bundan kaçıyor, herkes, her grup kaçıyor. Konformizm herkesin markası oldu. Markaların orijinali ve sahteleri var tabii… Benim Çağdaş Türk Düşüncesi’nin problemlerini tartıştığım bir makalemin başlığı “Hesap vermek/Hesap sormak”tır. Hesap vermek istemeyen hesap soramaz.
Modernlik-muhafazakârlık açısından bakarsak, devlet katında bir Batılılaşma, millet nezdinde ise daha farklı -belki muhafazakâr- bir tutum söz konusu. Bu süreç aynı zamanda devletle milleti birbirinden gittikçe ayıran bir süreç olarak da karşımıza çıkmıyor mu?
Hiç şüphesiz. Sadece devletle halkın değil, İslamcılar dahil olmak üzere aydınlarla da halkın arasını açıyor bu süreç. Çünkü modernleşme süreçleri çok kısa bir müddet sonra bir hafıza silinmesini öngörüyor; hafıza yenilenmesini değil. Bu, din/İslam yorumlarında bile gözüküyor. Bugün mayalandığı zeminden bağımsız olarak tartışılan “gerçek İslam” - “tarihî İslam” da bu hafıza silme teşebbüsüyle alakalı bir şey. İş bu noktaya intikal ettiği zaman halk ve halkın kafasındaki kültürel kodlar, halkın yaşama biçimi, dünyaya bakışı, hatta dini algılaması ve onu yaşaması modernleşme projesinin ve aktörlerinin en büyük engeli olarak ortaya çıkıyor. Onun için halkla modernleşme projesini yürüten devlet ve aydınlar (ki bunun içerisinde, tekrar ediyorum, yer yer ilmiye mensupları ve tarikat grupları da var) arasında bir kopuş yaşanıyor. Kısacası bu kopuş zannedildiği gibi devletle sınırlı olan bir şey değil. Eğitim kademelerinden geçmiş olanlarla halk arasında genel bir kopuş söz konusu. Bir tarafta devlet, bürokrasi ve yeni eğitim kademelerinin tamamıyla birlikte modernleşmeyi yürüten bir yapı ve bunun karşısında tabiatı, hafızası, yaşama biçimi icabı bu sürece karşı duran, en azından bu süreçlerle problemleri daha uzun yıllar devam eden halk yer alıyor. Bu uzaklaşma, önceleri bir derece uzaklaşması gibi görünüyor ama daha sonra muhtevaya ilişkin bir farklılaşma ortaya çıkarıyor. Şöyle bir örnek vereyim size: İslamcılar bütün unsurlarıyla türbe ziyaretine karşı çıkıyorlar; -bugün de karşılar- bu, halktan kopuşun en tipik göstergelerinden biridir mesela. Modernleşme döneminde, halkın dinî kültürünü, edebî zevkini ve kültürel donanımını kazandığı kitaplara karşı bütün fikir akımları tarafından büyük bir saldırı yürütülmüştür. Mesela Mızraklı İlmihal’e karşı, Muhammediye’ye karşı, Mevlid’e karşı (çok büyük bir metin olduğu için Mevlid’e sert bir eda ile karşı çıkamıyorlar tabii, reddetme unsuru olarak ibadet gibi icra edilişini öne çıkarıyorlar), Kısas-ı Enbiya kitaplarına karşı, Aşık Garip vs. kitaplarına karşı akıl almaz bir saldırı ve küçümseme var. Nazım Hikmet’in diline kadar düşüyor bu Mızraklı İlmihal karşıtlığı. Niçin? Çünkü halkın dinî düşüncesini, yaşama biçimini, dünyaya bakışını, kültürel kodlarını bunlar tayin ediyor. Bunlar modernleşmenin öngördüğü din ve ahlâk anlayışının önünde en büyük engel olarak görülüyor. Çünkü bunlar aynı değerde varlıklarını sürdürdüğü müddetçe halkın bu sürece katılımını sağlamak mümkün değil. Bunların devreden çıkarılması lazım. Bunların devreden çıkarılması için devreye sokulan unsurlardan biri modernleşme teşebbüslerinin dinî bir dille anlatılmaya, aktarılmaya başlamasıdır. Cumhuriyet devrinde de devam eden “halka dönüş” hareketi aslında halkı dönüştürme hareketi olarak okunmaya ziyadesiyle müsaittir.
Daha sonra İslamcı, Batıcı, Türkçü vs. diye tasnif ettiğimiz isimlerin belli konularda, biraz önce verdiğiniz örnekte olduğu gibi, ortak bir tavrı söz konusu. Öyleyse bunların ortak bir zeminleri olsa gerek. Yani Çağdaş Türk Düşüncesi’nin temel problemleri neydi ki, bu insanlar böyle bazı konularda ortak bir dil kullanabiliyorlar?
“Bunların hepsi modern ve modernist hareketlerdir” derken “bunlar arasında hiçbir farklılık yoktur” demek istemiyoruz. Farklılık esasa değil teferruata ilişkindir. Modernleşme dönemi Osmanlı aydınlarının, belki memurların, bürokrasinin, hatta Saray’ın en önemli problemi varlığını devam ettirme problemidir, “varlık” problemidir. Yani bugün de “devletin bekası” dediğimiz şeydir. Yalnız bugün İslamcı, milliyetçi, Kemalist kesimlerin devletin bekasından anladıklarıyla Osmanlı son dönem aydınlarının devletin bekasından anladıkları arasında bence çok önemli bir fark var. Osmanlı aydınlarının kafasındaki devletin bekası problemi bugün anlaşılandan çok daha geniş, çok daha kuşatıcı ve derin bir şey. Bunun içerisinde dinin bekası da var, en önemlisi bu. Bir de dâru’l-İslam olarak memleketin bekası… Devletin bekasıyla dinin, dâru’l-İslam’ın bekası birbirinden ayrı varolma kabiliyetine sahip olan hususlar değil. Onun için ben iki ayrı hat üzerinde giden iki şairin mısralarını zikrederim bu konuda. Biri Akif’in “Bu da çiğnendi mi çiğnendi demek şer-i mübîn” mısrası. Yani Osmanlı toprakları, düşman-kâfir çizmesiyle çiğnenirse bu, dinin de çiğnendiği mânasına geliyor. Diğer mısra Milli Mücadele yıllarında Yahya Kemal’e ait: “Galip et, çünkü bu son ordusudur İslam’ın”. Bu iki şairde ifadesini bulan devletin bekası fikri bugün Cumhuriyet idaresinin reflekslerini açıklamak için söylenenlerden çok daha geniş ve derin. Cevdet Paşa, Fuat Paşa’nın İngiliz sefiri Canning’le yaptığı resmî bir görüşmede Osmanlı Devleti’nin varoluş ve devam şartları olarak dört vazgeçilmez unsuru zikrettiğini söyler: Millet-i İslamiye, Devlet-i Türkiye, selâtîn-i Osmaniye yani Osmanlı hanedanı ve payitaht-ı İstanbul. Bugün dört temel unsurdan hangileri kaldı? Beka fikrine bir şey daha ilave etmemiz lazım: Bu da henüz tükendiği bir türlü kabul edilmeyen “nizam-ı âlem” fikridir. Nizam-ı âlem fikri 19. yüzyılda çok telaffuz edilen bir şey değil, Tanzimat gibi, Nizam-ı Cedîd gibi adlandırmalarda örtük olarak yaşıyor, fakat satır aralarında kendini gösteriyor. Müslüman aydınlar, Osmanlı Devleti ortadan kalkarsa dünyada artık insana, insanlığa yaraşır, yaşanabilir bir mekânın kalmayacağını düşünüyorlar. Bütün bu endişeler, kaygılar Osmanlı aydınlarının eğitim almış bütün kesimlerini, kurtuluşun olmazsa olmaz şartı olarak ıslahat hareketlerine katılmaya icbar etmiştir. Bazen bu ıslahatlara, zaruretlerin haramları mubah kıldığı prensibinden hareketle zoraki olarak katlanılması gereken şeyler olarak bakılmıştır.
Bir de, literatürde bahsedilen bir ikilik, yani “eski” ile “yeni” problemi var.
Bana sorarsanız İslam dünyası, bu arada Türkiye mevzuat ve sistem itibarıyla ikilikleri kaldırmış gibi gözüküyor; ama bu ikilikler hâlâ yaşıyor. Hatta bu ikiliklerin yaşanıyor oluşunu bir avantaj olarak da mütalaa edebiliriz bugün. Olup biten bunca hadiseye rağmen toplumun, toprağın gösterdiği bir direncin ve yeni bir var oluşu mümkün kılan nüvelerin hâlâ yaşadığı anlamına da gelir bu ikilik.
Din ve devlet arasında nasıl bir ilişki var? İkinci olarak da, bu ilişkinin bugün nasıl olduğunu sormak istiyorum.
Devletle dinin birbirinin mütemmim cüzü haline gelişi Osmanlılarla ortaya çıkan bir şey değil. Bunun tarihi daha eski. İslamiyet’le alakalı bir şey bu. Fakat Osmanlılarda, belki İslam’ın tarihî tecrübelerinin de bir muhassalası olarak, belki de Türklerin tarihiyle, hatta bir ölçüde Anadolu’yla alakalı olarak bunun çok daha birbirinin yerinde kullanılabilecek iki kelime-kavram haline geldiğini düşünüyorum. Bugün zaten din ve devlet ayrılığı dediğiniz andan itibaren laiklikten, sekülarizmden bahsetmiş oluyorsunuz. Böyle bir yapı zaten İslamiyet’te yok. Avrupa için de yeni bir şey bu. Osmanlı sultanı padişah mı, halife mi, sultan mı, gazi mi, kahraman mı, veli mi? Hepsi. Özellikle Cumhuriyet döneminde örfî hukuk-şerî hukuk çerçevesinde yapılan tartışmalara benim en büyük itirazım da bu noktadadır. Padişah-halife dinle devleti birlikte temsil eden bir kişiliğe sahip. İşte din ü devlet, mülk ü millet gibi kodlar var. Hatta ilmihal kitaplarına bile intikal etmiş kalıp ifadeler görüyoruz. Halkın ezbere bildiği, anlamakta da hiçbir sıkıntı çekmediği Mızraklı İlmihal’deki şu ifadeye bakın: “Cümle insanların üç imamı vardır ki onları bilmek farzdır: Emirde, nehiyde imamımız Kur’an-ı azimü’ş-şan, şeriatta imamımız Resulüllah sallallâhu aleyhi ve sellem hazretleri, nizam-ı âlemde imamımız padişah-ı âlem-penah hazretleridir”. Bu kadar. Bunlar birbiriyle zaruri irtibatlı kavramlar olarak mütalaa ediliyor ve Müslüman halkın hafızasında bu şekilde yerleşiyor. Hepsi için kullanılan kelime “imam” netice itibariyle. Bugün bizim bunları böyle kullandığımız zaman derdimizi anlatmamız çok zor. Hâlbuki büyük kalabalığın algısında bu, hâlâ bir şekilde hakikati ifade ediyor. Onun için, sultanın-halifenin Allah’ın yeryüzündeki gölgesi olmasında hiçbir problem yok. İstediği kadar kelâmî açıdan problem taşısın, bu başka bir bahis. Büyük hâkim yüce Allah; O’nun altındaki büyük hâkim sultan, yani halife-i ruy-i zemin. Dolayısıyla hem lengüistik olarak, hem de zihniyet dünyası olarak burada dinle devlet arasında bir ayrılık diyebileceğimiz bir mesafe yoktur. Bunlar birbirini tamamlayan iki unsur, birbirinin mütemmim cüzü. Çağdaş İslam Siyasî Düşüncesi’nde devletle İslam’ı ayrı olarak ele almak isteyen kuvvetli bir damar var. Bunu biliyoruz. Diyor ki: “Din başkadır, devlet başka. Biz önce bir dini konuşalım, sonra gerekirse ondan bağımsız olarak devleti konuşuruz”. Şimdi bu teklif, bazı ilimler açısından mümkün ve hatta gerekli bir şey. Metafizik olarak gerçekten din, devleti zaruri olarak talep etmeyebilir. Ama Türkiye’de din ve devletten bahsedecek isek, sadece birini konuşarak bir adım mesafe kat edemeyiz. Yaptığımız konuşma Madagaskar adasında yapılan bir konuşmadan farklı olacaksa tabii...
Cumhuriyet dönemine intikal edersek; Cumhuriyet döneminde din ve devlet birbirinden ayrıldı mı? Bunu tam bilmiyoruz, diyelim. Tartışma kapısı açık kalmak üzere bunu bir tarafa koyalım. Fakat benim sorduğum soru şu: Türkiye’deki büyük kalabalığa “devletin dini yoktur” cümlesi anlamlı bir cümle olarak söylenebilir mi, söylenemez mi? Söylenirse Türk halkı bunu anlayabilir mi? Herkesin üzerinde yoğunlaşması gereken ciddi ve büyük soru budur. İçinde, “elhamdülillah Müslümanım”, hatta “kültürel Müslümanım” diyenden “şeriat isterim” diyene kadar herkesin yer aldığı büyük kalabalığın bunu anlayamayacağı bence kesindir. Onun için Cumhuriyet ideolojisi, tarihinin hiçbir döneminde “Türk devletinin dini yoktur” meâlinde bir cümle kullanmamıştır, kullanamamıştır. İkisi de doğru. Kullanmamıştır; çünkü Cumhuriyeti kuran kadronun bu işlere bakışını ben biraz farklı değerlendiriyorum. Ama “kullanamamıştır” tarafı da var. Çünkü böyle bir cümle kurduğu zaman kendisini anlatamaz. Bugün bile devletin en geniş mânada din dışında bir meşruiyet kaynağı yoktur. Yani kim ne diyebilir meşruiyet kaynağı olarak? Sosyal mukavele falan filan mı diyecekler, ne diyecekler?
Cumhuriyet döneminde kurucu ve yaşatıcı bir unsur olarak din, devletin yanı başındaki yerini koruyor mu?
Benim anladığım kadarıyla Cumhuriyet’i kuran kadro, Türkiye’de dinle devlet arasında veya Türk ile din arasında tamamen birbirinden kopuk bir ilişki kurulabileceğini düşünmedi. Dolayısıyla, en geniş mânasıyla dinin, -kafalarındaki din anlayışının farklı olması ayrı bir bahis- mukavvim unsur olarak ifade ettikleri Türk’ten veya Anadolu’dan ayrılabileceğini düşündükleri kanaatini taşımıyorum. Okumalarımdan edindiğim intiba budur. Yalnız burada yeknesak bir Cumhuriyet tarihinden bahsedemeyiz. Çok kısa aralıklarla değişen politikalar var. 3 Mart 1924’e, hatta anayasal olarak 1928’e kadar Türkiye Cumhuriyeti dinî bir devlettir. İkinci madde: “Devletin dini din-i İslam’dır”. Halifeliğin kaldırılışına kadar Ankara kendisini halifeliğin muhafızı olarak meşrulaştırıyor. 3 Mart 1924’ten sonra büyük bir hat değişikliği, köklü bir kırılma var. Buradan itibaren dinle siyaset, dinle Türk arasındaki ilişki açıkça ifade edilen bir şey olmaktan çıkıyor. Dolayısıyla dıştan bakarsanız dinle devleti birbirinden kopardığını düşünebilirsiniz. Burada iki soru var: Birincisi, Cumhuriyet’i kuran kadro Türkiye’de dinle devletin birbirinden koparılabileceğini düşünüyor muydu? Düşünebilir miydi? İkincisi, koparmak istediler mi? İkisi ayrı soru. Benim bu iki soruya da verdiğim cevap olumsuzdur. Yani, Türkiye’de din olmadan bir siyasî ve toplumsal yapının oluşturulup sürdürülebileceğini düşünmüyorlardı ve bunun yapılabileceğini de mümkün görmüyorlardı. Burada bırakamayız yalnız; işte burada nasıl bir din düşündükleri devreye giriyor. Bu, sanıyorum, ayrı bir konuşma konusu. Ama siyasete, devlete baskı yapmayan, onu belirlemeyen, onun ana istikametlerini tayin etmeyen, ana rengini vermeyen bir din düşündüklerini söyleyebiliriz.
Cumhuriyet’in sonraki nesilleri için durum nasıldı?
İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra Türkiye, Cumhuriyet’in kuruluş yılları sırasında Türkiye’nin var oluş sebepleri ve mukavvim unsurları konusunda düşündüklerinin hepsini inkâr etti, unutulmaya bıraktı. Ve böyle devam ediyor. Cumhuriyet’in kuruluş yıllarında bunlar açıkça da deklare edilmediği için bu savunulabiliyor da.
Peki bu değişikliğin nedeni neydi?
Bunun uluslararası sebepleri var. Cumhuriyet’i kuran kadro Tanzimat aydınları gibi, İttihat Terakki mensupları gibi uluslararası şartlar dolayısıyla vermek zorunda kaldıklarını tekrar geri alabileceklerine inanıyordu, bunu düşünüyordu. Osmanlıların son dönem tarihi ve Cumhuriyet tarihi bu inancı giderek daha fazla zayıflatarak cereyan etti. Yani bugün Türkiye’nin, diyelim ki, toprak olarak verdiklerini geri alma diye bir söylemi var mı? Yok. Dolayısıyla dinî-kültürel anlamda verdiklerini geri alma diye bir söylemi de yok. Mesela ben kesinlikle Ayasofya’nın bile-isteye, güle oynaya müze yapıldığını düşünmüyorum. Kesinlikle böyle değil. Ama bugün diyebilir misiniz ki “Cumhuriyet’i kuran kadro Ayasofya’yı mecburiyetler karşısında müze yaptı; dolayısıyla bunu tekrar camiye çevirme fikrini canlı tutalım.” Hayır. Ayasofya’nın imam kadrosu hiçbir zaman iptal edilmemiştir; o gün bugün kadrolu imamı vardır. “Kadro ne güne duruyor?” sorusu sorulamaz mı? Bugün Fener Rum Patrikhanesi çevresi, minaresiz Ayasofya çizimlerini sitelerine rahatlıkla koyuyor, AB meclis üyeleri “Ayasofya kilise olsun” diyor; Türkiye “burası cami olsun” diyemiyor.
Diyanet Teşkilatı bu çerçevede nereye oturuyor?
İlk kurulduğunda Diyanet fevkalade çelimsiz bir kurum. Sosyal itibarı iyi yalnız. Burası çok önemli. Bugün bile Diyanet çok çelimsiz bir kurumdur. Bütçesi ve personel sayısı itibariyle şişkin gözüktüğüne bakmayın. Fakat toplumsal değeri ve karşılığı hâlâ iyidir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nı kuran kanun Erkân-ı Harbiye Vekâleti’ni de lağvederek Genel Kurmay Başkanlığı’nı kuran kanundur. İkisinin de gerekçesi aynıdır. Gerekçe din ile orduyu siyasetten arındırmaktır. Genel Kurmay Başkanlığı’nın seyrine bakarak da Diyanet İşleri Başkanlığı’nın konumunu anlayabiliriz Cumhuriyet tarihi içerisinde. Onun için Diyanet İşleri Başkanlığı bugün bütçe olarak, personel olarak ne kadar şişkin bir kurum olursa olsun, Türkiye’yi taşıma kapasitesi itibarıyla -ki bu çok önemli bence-, zayıf bir kurumdur. Ama bizim konuştuğumuz, konuşmak istediğimiz konu Türkiye’de din ve devlet arasındaki ilişki ise bu anlamda Diyanet İşleri Başkanlığı’nın yeri başından beri önemlidir. Yani kurulduğu zaman da önemliydi, şimdi de önemli. İlk Diyanet İşleri Teşkilatı’nın başına getirilen kişi Millî Mücadele’nin kahramanlarından biridir. İlmiye mensubudur ve Birinci Meclis’te mebustur. Hatta tek partili yıllar içerisinde Diyanet İşleri Başkanlığı’na atanan kişiler toplum nezdinde muteber kişiler olduğu için Diyanet İşleri Başkanlığı’nın çelimsizliği bu kişiler üzerinden kapatılmıştır; kurumun başında olan kişi dolayısıyla Diyanet çok önemli bir kurum olarak gözükmüştür. Rıfat Börekçi, Şerafettin Yaltkaya ve Ahmet Hamdi Akseki. Bu anlamda Diyanet’in hususi bir yeri var. AB sürecinde bu hususi anlam ne olacak, doğrusu bunu ben çok merak ediyorum.
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın temsil ettiği din anlayışını nasıl ifade edebiliriz?
Diyanet İşleri Başkanlığı’nın bütün tarihi boyunca üst düzeyde ve Türkiye’yi taşıyabilecek bir dinî yorum ve dinî hayat arayışı olmamıştır. Bunu yapabilecek vasıflara sahip olması da istenmemiştir. Fakat savunduğu din anlayışının modernleşme dönemi Osmanlı aydınlarının -sadece İslamcıların değil- din anlayışlarının zayıflayan bir devamı olduğunu söyleyebiliriz. Yani seviye olarak düşük, fakat mantık ve muhteva olarak paralel.
Düşünce açısından Osmanlı’nın son döneminde ya da Cumhuriyet’in ilk döneminde neyin değiştiğini düşünüyorsunuz?
Birçok şey tabii. Mesela sorulardan biri şu: Türkiye’nin iddiaları ve davaları zayıflayarak mı devam etti, yoksa kuvvetlenerek mi? Doğrusu ben karşımda Türkiye’nin modernleşme tarihi boyunca iddia ve davalarının daha bir güç kazandığını savunacak kişiler ve kurumlar görmek isterim. İkincisi, modernleşme yeni bir insan-birey, yeni bir millet, yeni bir vatan, yeni bir din anlayışı öngörüyor. Osmanlı modernleşmesi de buna katılıyor. O da artık fert, toplum, millet, cemaat, devlet, siyaset ve din çerçevesinde devralınan mirasın aynen sürdürülmesini değil, en yumuşak ifade ile, dönüştürülerek sürdürülmesini öngörüyor. Fakat belki Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra, belki Cumhuriyet’ten sonra problemler, bu unsurlar arasındaki ilişkilerden kopuk olarak tartışılıyor. Türkiye’de şu anda ben şöyle bir tartışmayı yürüten bir aydın görmedim. Diyelim ki, kitabın adı Yarınki Türkiye olsun. Bölüm bir: İnsan; bölüm iki: Toplum; bölüm üç: Siyaset; bölüm dört: Devlet; bölüm beş: Din; bölüm altı: Nereye Gidiyoruz? Sosyal bilimciler arasında böyle bir projeyi tartışan var mı, akademisyenler arasında? Hiç böyle bir şey yok. Hatta ben aydınların, akademisyenlerin kafasında bunların birbirinden bağımsız olarak ele alınamayacak başlıklar olduğunun düşünüldüğünden bile şüpheliyim. Türk aydını bu başlıkların birlikte telaffuzundan bile belki korkuyor. Onun için iddianın ve davanın küçülmüş olmasını önemli bir problem olarak vazetmemiz lazım diye düşünüyorum. Bunu aynı zamanda felsefi bir problem olarak da söylüyorum. Cevapsız bile kalsa, siyaseten cevabı verilemeyecek bile olsa, soru’nun bizzat kendisinin taşıdığı iddia ve seviye önemli. Türkiye çelimsiz iddia ve davaların taşıyabileceği bir ülke değil. Söylenen sözler ve yapılan eylemlerle görülecek işin kendisi arasında bir orantı olması lazım. Bunu karamsar bir tablo çizmek için değil, bir tespit için söylüyorum.
Bir de Said Nursi, Süleyman Hilmi Tunahan gibi, daha sonraları Nurettin Topçu ve Necip Fazıl gibi ulema veya aydınlar var. Bunların Cumhuriyet boyunca yaptığı faaliyetleri, etkilerini nasıl değerlendirebiliriz?
Belki bunların hepsini tek tek konuşmak lazım. Ama genel bir şey söyleyeceksek, şunu söylemek yanlış olmaz: Osmanlı bakiyesi olarak Cumhuriyet devrine intikal etmiş olan ulema, meşâyih grubuna mensup olan kişiler, tarikat yapıları, Türkiye’ye mahsus bazı şeylerin devam etmesi konusunda hiçbirimizin küçümseyemeyeceği fonksiyonlar icra ettiler. Bir şeylerin devam etmesi konusunda önemli bunlar. Fakat bugün Türkiye’nin en önemli problemleri arasında bu kişilerin ve grupların yeni şartlarda kuruculuk fonksiyonunu icra etmemiş olmaları da var. Yani muhafaza etmekte bir başarıları söz konusu, fakat yeni şartlarda kuruculuk vasıfları yok veya çok zayıf.
Çok partili hayata geçtikten sonra dinle, özellikle de din-devlet ilişkileriyle alakalı bir farklılaşma var. Arkasından bu minval üzere bir siyasî parti tecrübesi yaşandı. Ve o dönemden başlayarak bir tercüme faaliyeti söz konusu. Bu sürece ilişkin neler söyleyebilirsiniz?
Bu sürece ben, biliyorsunuz, biraz tedirgin ve perhizkâr bakanlardan biriyim. Özellikle 60 ihtilali sonrası Türkiye’ye intikal eden, -boca edilen de diyebiliriz-, tercüme hareketlerine dayalı İslam anlayışı bir tarafı ile Türkiye’deki din damarını kuvvetlendirdi. Bu müspet olan yanıdır. Kısmen bilgi düzeyini de yükseltti. Fakat bu sürecin esas tedirginlik veren ve tetkik edilmeyen tarafı yükselen İslam hissiyatının ve din bilgisinin Türkiye ile bağını koparması, en iyimser ifade ile zayıflatmasıdır. Derdimi anlatmak için biraz abartılı bir ifade kullanabilirim; 60’larda, 70’lerde tercüme hareketleri ile Türkiye’ye intikal eden dinî söylem, o dönemdeki sosyalist söylem gibi, enternasyonalist bir dildir. Yani zamandan, tarihten ve mekândan kopuk, diyelim ki Selçuklu-Osmanlı tarihinden, Türkiye’den kopuk bir din ve İslam anlayışıdır. Bunun Türkiye’deki dinî düşünce tecrübeleri ile, modernleşme dönemi itibarıyla çakışan tarafları var, çakışmayan tarafları var. Bu problemin anlaşılması için şöyle bir soru soruyorum: Türkiye’deki Müslüman, muhafazakâr kesim 1961 Anayasası’nın getirdiği “özgürlükçü” ortamda, 1924 yılında kesilen kaynaklarına dönseydi ve oradan kendi kaynaklarını istihsal edip yeniden üretseydi bugün nasıl bir manzara ile karşı karşıya olurdu? Bu soruyu sorup tartışabileceğimiz bir ortam bugün Türkiye’de yok maalesef.
Paylaş
Tavsiye Et