TÜRKİYE’DE düşünce hayatındaki mevcut akımların, birbirlerinden kesin ayrışmalarının büyük ölçüde 27 Mayıs ihtilali sonrasına denk geldiğini söylemek sanırım abartı olmaz. Meşrutiyet devri düşünce hareketlerine baktığımızda, Türkçülerle İslamcıların aynı dergilerde yazılar yazdıklarını, aynı mekanları paylaştıklarını ve birbirleriyle yakın diyaloglara girmiş olduklarını görüyoruz. Bu özellik, 1960 öncesinde de belli düzeylerde korunmuştur. Ancak, ihtilal sonrası ortamda, ne olmuşsa olmuş, farklı düşünsel çerçevelere sahip düşünürlerimiz bırakın birlikte çalışmayı, birbirlerine karşıt olarak konumlanmayı tercih etmişlerdir.
Belli düşünsel çevrelerin pratik hayattaki bu ayrışmalarına karşın, belli düşünce akımlarını, aynı toplumsal ve kültürel tabana dayandıkları, başka bir deyişle, aynı toplumsal tabanın sözcülüğünü yapma iddiasında bulundukları için olsa gerek, birbirlerinden ayrıştırmak pek de kolay olmuyor. Bu durum en çok da aynı dinî, millî, kültürel ve tarihî mirasa belli düzeylerde sahip çıkan milliyetçilik, muhafazakârlık ve İslamcılık için geçerlidir. Bu ortaklık, söz konusu düşünsel çerçevelerin ve isimlerin birbirlerinden hangi noktalarda farklılaştıklarını tespit etmek noktasında da ciddi bir zorluk oluşturmakta ve fark kimi zaman “tonlama/vurgu” nüanslarına inebilmektedir.
Osmanlı’nın son döneminde siyasal düşünceler bağlamında aydınlarımızın yapmış oldukları üçlemeler meşhurdur. Hüseyinzade Ali’nin, Yusuf Akçura’nın ve Ziya Gökalp’in üçlemeleri hepimizin malumudur. İlk iki ismin zikrettiği üç farklı düşünce akımı (Türkçülük, İslamcılık, Osmanlıcılık), birbirlerinin yerine ikame edilen çerçeveler iken, Gökalp’in üçlemesi (Türkleşmek, Muasırlaşmak, İslamlaşmak), üçlemedeki her bir unsurun belli özelliklerinin katıldığı bir toplum modeli oluşturmaya dönük bir girişim olmasıyla diğerlerinden ayrışır. Gökalp’in modeli, büyük ölçüde, kuruluşundan günümüze, Cumhuriyetin hep dikkate aldığı bir çerçeve oluşturmuştur. Üçlemede Türklük de, Müslümanlık da kültürel ve tarihî bir temelde tanımlanır. Gökalp’in üçlemesinde ortaya çıkan toplumsal model; siyasal ve tarihî bir Türklük temelinde, toplumu bir arada tutucu ve düzeni sağlayıcı ahlakî temellerini İslam’dan alan, sınıflar olmakla birlikte sınıf çatışmasını dayanışmacı bir çerçevede korporasyonlar aracılığıyla sınıf çatışmasını engellemeye çalışan, toplumun bireyden önce geldiği bir modeldir. Bu çerçevede, anlaşılacağı üzere, İslam kültürel bir harç ve ahlakî bir temel olma ile sınırlı bir işleve sahiptir. İslam’ın bu sınırlı rolünün, ortalama bir Türk siyasetçisi, bürokratı ve aydını tarafından benimsendiği ve İslam’ın kendisine çizilen sınırların dışına çıkarılmaması konusunda özel bir hassasiyetin gösterildiği söylenebilir.
İslam’ın toplumsal ve siyasal hayatımızdaki merkezî konumu, onu, Türkiye Cumhuriyeti’nin radikal modernleşme gayretlerine ve özellikle de CHP’ye karşıt her türlü tepkinin, her tür düşüncenin bir şekilde ilişkiye girdiği, girmek zorunda kaldığı önemli bir unsur yapmıştır. Şerif Mardin’in çalışmalarını, o nedenle, bu merkezî öğeyi dikkate almayan projelerin nelerle karşılaşabileceğine ilişkin akademik bir uyarı olarak da okumak mümkündür. Türkiye ve Türkler için İslam’ın taşıdığı bu baskın özellik aynı zamanda onu muhafazakârlığın, milliyetçiliğin ve İslamcılığın kesiştiği bir nokta haline de getirmiştir. O nedenle olsa gerek, kimi fikir adamlarımızın bu akımlardan hangisine dahil edileceği meselesi düşünce tarihimizi araştıranların karşısına ciddi bir problem olarak çıkmaktadır. Söz konusu akımların bağımsız versiyonları kadar resmî versiyonlarının da bulunması, problemi daha da karmaşıklaştıran bir husustur.
İslamcı iddialara sahip kesimlerin, tek parti döneminin koşulları bağlamında, kendilerini “kendileri olarak” ifade edememeleri ve dolayısıyla da CHP karşısındaki çevreler ve düşünceler içerisinde faaliyet göstermeyi tercih etmeleri bu karışıklığı besleyen önemli bir unsurdur. Sebilürreşad dergisinin Ayasofya’nın ibadete açılmasını ve ezanın Arapça okunmasını talep etme bağlamında, Türkiye’de muhafazakârlığın önemli isimlerinden Yahya Kemal’in “Ezân-ı Muhammedî” adlı şiirini yayınlaması (1948), yine şairin 1922 yılında Tevhid-i Efkâr’da çıkan “Ezansız Semtler” başlıklı yazısını 1951 yılında iktibas etmesi ve bu yazı üzerine Halide Edib’in şairi “irtica” suçlamasına muhatap kalabileceğine dair uyarısı hatırlandığında yukarıda sözünü ettiğim tavır daha bir anlaşılır olacaktır.
1950 sonrasındaki komünizm karşıtı hava, milliyetçi çevrelerde de İslam’ın kullanılışını yaygınlaştırmıştır. Özellikle 1960 sonrasında Türkeş’in, MHP’nin programında ve söyleminde İslam’a vurgular yapmayı ve Atsız ekibini ve düşüncelerini tasfiye etmeyi tercih etmesi bu söylediğimize verilebilecek en somut örneklerdendir.
Din ve milliyet arasındaki ilişkiyle, daha farklı bir çerçevede ve ikisi de birbirinden ciddi anlamda farklılıklar taşıyan iki isim, Necip Fazıl Kısakürek ve Nurettin Topçu örneklerinde de karşılaşırız. Murat Güzel’in ifadeleriyle, Kısakürek, “Türk basını, siyaseti ve düşünce tarihinde, sağcı yaklaşımları teşkil eden çeşitli siyasal ve ideolojik bütünlükler arasındaki en önemli ‘geçiş figürü’dür. İslamcılık ile milliyetçilik, milliyetçilik ile muhafazakârlık, muhafazakârlık ile İslamcılık; deyim yerindeyse, bu figür aracılığıyla birbirleriyle ‘konuşup anlaşırlar.’” Milliyetçilik ile İslamcılık arasındaki en ayırt edici husus, bütün bir İslam dünyasına “Türkiye”nin doğal liderliğinde birleşecek “tabi”ler olarak bakmakla Türkiye’yi bütün bir İslam dünyasının dikkate değer bir parçası olarak görmek arasındaki farktır. Küçük gibi görünen bu fark, Türkiye’deki milliyetçi-muhafazakâr-İslamcı düşünürlerin 1960 sonrasındaki dinî canlanış karşısındaki tavırlarında belirleyici olmuştur. Kısakürek’in, Türkiye’de İslamî hassasiyet sahibi geniş halk kesimlerinin siyasal ve toplumsal hayata ilk kez bu denli yoğun ve etkili bir şekilde katıldıkları bir dönemde, Batı ve Batıcı elitler karşısında onların gururunu okşayıcı değerlendirmeler yapmış olmasına ve CHP karşıtlığını en temel siyasal çizgi olarak benimsemesine karşın, bu dönemde öne çıkan –Vehhabî ve selefî olarak nitelediği- İslamcı düşünceye ve düşünürlere karşı takındığı saldırgan tutumunun arkasında “sancak düştüğü yerden kalkar” şeklinde özetleyebileceğimiz yerlici bir duruşun ve tasavvufî bir çerçevenin yattığı söylenebilir. Bütün heyecanlı girişimlerine ve şairane tutumuna rağmen, Necip Fazıl rejimle ilgili sorunu bir “zihniyet” ve “yönetici sınıf” sorunu olarak algılamış, böylece sözgelimi kendi kişiliğinin onaylanması ve kendisine “devletlu” kesimler tarafından saygı gösterilmesi karşısında siyasal pozisyonunu sık sık değiştirebilmiştir.
Nurettin Topçu’nun düşünce dünyasının temel özellikleri “ahlak” ortak paydasında toplanabilir. Avrupa’da tanıdığı ve benimsediği hareket felsefesini, kendi ülkesinin koşullarına uyarlayarak tutarlı bir sistem oluşturmaya gayret eden Topçu, Saadettin Elibol’un ifade ettiği üzere, “karar” verebilmeyi ve verenleri önemsedi. Verilmiş kararları arayanları ve o kararlara sığınanları ise olumsuzladı. Topçu da, diğer muhafazakâr-milliyetçi-İslamcı düşünürler gibi, batılılaşmanın eleştirisini yapmış ve onu “zihnimizdeki kapitülasyonlar” olarak görmüştür. Alternatif olarak ise “millî felsefe”yi önermiştir. Onun toplum felsefesinde “hareket” kavramının öncelikli bir yeri vardır. Topçu’ya göre âlem, düşünce ve hareketin bir bütünüdür. Varlığı kalkış noktası, düşünceyi kılavuz, hareketi ise hayatın gayesi olarak görür. Sosyal sisteminin bileşenlerini, toplumculuk, milliyetçilik, devlet, demokrasi, siyaset, kültür, teknik ve uygarlık olarak özetleyebiliriz. Hareket dergisi, işte bu felsefe zemininde, Cumhuriyet döneminin modernist radikalizmine eleştirel yaklaşan Anadolucu bir muhalif düşünce okulu olarak kurulur ve gelişir. Kurtuluş Savaşı ile kazanılan maddî bağımsızlığın sürdürülebilmesini sağlayacak “manevî hamlelerin” yapılabilmesi için ruhçu felsefe geleneğine yaslanarak “kontrollü bir inkılap programı oluşturmak” ve uygulamak gereğine inanır. Radikal modernleşmenin, Anadolu’nun 1000 yıllık Müslümanlaşma tarihini paranteze aldığını, oysa bu tarih ve gelenek dikkate alınmazsa ne bir ahlakî temelin oluşturulabileceğini ve ne de yıkıcı olmayan bir kalkınma ve endüstrileşmenin sağlanabileceğini düşünür. Bu bağlamda, kararlı bir “kapitalizm” karşıtı olduğu da hatırlanmalıdır. Topçu’nun davasının, “devlet kurucusunun kendi iradesini Allah’a teslim etmesi” sözüyle açıklanabilecek bir manevî kurumlaşma davası olduğu söylenebilir.
Paylaş
Tavsiye Et