PEYAMİ SAFA’nın Türk İnkılâbına Bakışlar adlı eseri, Cumhuriyet döneminin kayda değer felsefi muhasebelerinden biridir. 1938 yılında Cumhuriyet Gazetesi’nde tefrika edilmeye başlayan ve daha sonra yazarı tarafından kitaplaştırılan eser, “Türk inkılâbı neden yapıldı?” sorusuna kapsamlı bir cevap vermeye çalışır. Safa bu soruya cevap ararken dikkat çeken bir tarih ve medeniyet felsefesi geliştirerek, “Türk inkılâbı” adını verdiği Cumhuriyet’in kuruluşunu ve Atatürk devrimlerini bu felsefi çerçeveye oturtmayı hedefler. Bu arayış, Safa’yı Cumhuriyet tarihinin ötesine taşır. Türk inkılâbının hamâsî ve tek-taraflı bir müdafaasını yapmak yerine Safa daha derinlerde yatan bazı konuları ele alır. Avrupa, İslam, Doğu, Türklük, medenileşme, matematik zihniyet, sanat, mistisizm, akılcılık, milliyet, ulus-devlet ve daha bir dizi kavramı derinlemesine inceler ve bunlardan tutarlı ve ikna edici bir felsefi kurgu oluşturmaya çalışır. Bu yüzden Safa’nın kitabına Türk inkılâbıyla sınırlı bir tahlil olarak bakmak büyük hata olur. Kitabın aslında çok az bir kısmı bizatihi inkılâplar hakkında. Safa’nın asıl problematiği, bir tarih ve medeniyet felsefesi geliştirmek ve yükselen Avrupa medeniyeti karşısında İslam dünyasının ve Türk inkılâbının yerini tespit etmek. Bu açıdan bakıldığında Türk İnkılâbına Bakışlar, Türkiye’nin yakın dönem siyasi düşünce tarihinin önde gelen eserlerinden biridir. Lakin Safa’nın aşağıda ele alacağımız “tersinden modernleşme” kurgusu, Türkiye’yi olduğu kadar İslam dünyasını da içine alan bir nitelik taşıdığı için, bu esere, böyle bir iddiası olmamasına rağmen, çağdaş İslam düşüncesinin kayda değer metinlerinden biri olarak bakmak mümkün.
Üç Tarz-ı Siyasetin Sonu
Safa tahliline, Osmanlı’nın son dönemine ait üç büyük fikir akımını ele alarak başlar. Türkçülük, İslamcılık ve Batıcılık, Osmanlı devletinin ve toplumunun bekası için bazı konularda çatışan, bazı konularda örtüşen projeler geliştirir. Safa’nın bu üç akımı tahlil ederken sergilediği netlik ve kuşatıcılık takdire şayan. Balkan Harbi ve Birinci Dünya Savaşı, her üç akımı da derinden sarsar. Batıcılık Avrupa sömürgeciliğine, İslamcılık milliyetçiliğe, Türkçülük Türk dünyasının birliğinin sağlanamamasına ram olur. Üç siyasi program da savaştan büyük yaralar alarak çıkar. Atatürk’ün temsil ettiği yeni sentez, tam bu kriz ortamında ortaya çıkar ve bir kriz ideolojisi olmasına rağmen, kendini Türk tarihinin bir dönüm noktası olarak vazeder. İttihad-ı İslam (Pan-İslamizm) fikri etrafında kenetlenen İslamcılığın tasfiyesinden sonra Safa’ya göre iki alternatif kalmıştı: Türkçülük ve Batıcılık. Fakat bu her iki projenin de ‘takıntısı’, Osmanlıcı bir tarih ve coğrafya mefkuresine dayanmasıydı. Mustafa Kemal, Osmanlı(cılık) bağlamını dışarıda bırakarak, milliyet ve medeniyet eksenli, yani Türkçülüğe ve Batıcılığa dayalı bir sentez arayışına yönelir: “Osmanlı Türkçülüğünü de, Osmanlı Garpçılığını da kangren olmuş taraflarını kesip atmak şartıyla yaşatmak kabildi. Bu kangren olmuş taraf, her ikisinin de Osmanlılık sıfatıdır. Atatürk bu büyük ameliyatı yaptı” (s. 53). Bu manada Peyami Safa, Türk inkılâbının ana niteliğinin, milliyetçilik ve medeniyetçilik olduğunu söyler. Fakat tahmin edileceği üzere her iki kelime de hususi bir anlam alanına sahiptir. Milliyet ile kastedilen, Osmanlılık manasında bir milletler bütünü ve medeniyet birlikteliği değil, yeni bir ulus-devlet kimliği etrafında tanımlanan Türklüktür. Aynı şekilde medeniyetten kasıt, teknolojik ve bilimsel araçların transferi değil, Avrupa zihin dünyasının bir bütün olarak benimsenmesi ve Türklerin tarih ve ben-bilincinin bu şuur merkezinde yeniden tanımlanmasıdır. Bu açıdan bakıldığında, Türk inkılâbı, kelimenin tam manasıyla bir devrimdir. Yine aynı sebepten o, Safa’nın da kitap boyunca birkaç kez dile getirdiği gibi, kendinden önceki düşünce akımlarının, mesela Türkçülüğün ve Garpçılığın basit bir devamı, tekamülü yahut sentezi değil; radikal bir kopuşun ve yeni bir başlangıcın adıdır. İsmet İnönü bunu veciz bir şekilde ifade eder: “İnkılâbımız, dahili ve milli mahiyeti itibarıyla, Osmanlı içtimaî heyetinin vakit vakit gösterdiği ıslahat teşebbüslerinin bir devamı veya tekamülü değildir” (s. 58).
Süreklilik mi, Radikal Kopuş mu?
Safa’nın ihtiyatla kabul ettiği bu “radikal kopuş” tezi acaba tarihi bir gerçeğe mi dayanıyor, yoksa inkılâbı gerçekleştiren kadroların bir özlem ve temennisini mi ifade ediyor? Atatürk ve İnönü’nün devrimlere bu gözle baktığına şüphe yok. Fakat tarihi, toplumu, geleneği, kolektif hafızayı bütünüyle parantez içine alarak bir sosyal dönüşümden yahut devrimden bahsetmek mümkün mü? Bu sorunun önemi açık olsa gerek; zira burada süreklilik ve paradigmatik kopuş modellerini benimseyen iki farklı tarih okuması söz konusu. Cumhuriyet kadrolarının -bilerek ya da bilmeyerek- Osmanlı zihin ve kültür havzasında yaşamaya devam ettikleri gerçeği, bu sorunun önemini azaltmıyor. İmdi bu soruya olumsuz cevap verdiğimizde bir başka soru sormamız kaçınılmaz hale geliyor: Türk inkılâbının hedefleriyle, gerçekleştirebildikleri arasında bir mesafe var mı? Eğer bu soruya “evet, tabii ki var; inkılâp -sebepleri ne olursa olsun- hedeflediği herşeyi gerçekleştiremedi” diye cevap verecek olursak, bu durumda Safa’nın İnönü’nün ağzından aktardığı “radikal kopuş” tezinin ikna ediciliğini büyük ölçüde yitirdiğini görüyoruz.
Aslında Safa’nın eser boyunca yer yer kopuş tezini eleştirip süreklilik görüşüne yaklaştığını hissediyoruz. Fakat -belki de eserin 1938’de Cumhuriyet Gazetesi’nde yayımlanmaya başlamış olmasından dolayı- Safa bu konuda net bir tavır almaktan ısrarla kaçınıyor. Bu yüzden Safa, İslam ve Doğu hakkında kayda değer gözlemlerde bulunurken aynı zamanda Cumhuriyet öncesi reform girişimlerinin ‘yarım kalma hastalığı’ ile malul olduğunu söylüyor ve inkılâbın asıl gayesini şöyle açıklıyor: “Artık Tanzimat’ın yarı şer’i, yarı nizamî mahkemesinden eser kalmayacaktı; artık Türk maarifi yarı mektep, yarı medrese içinde bilgi dağıtmayacaktı; artık Enveriye kalpağı gibi yarı şapka, yarı külah acayip serpuşlar aranmayacaktı; artık yarı alaturka, yarı alafranga musiki olmayacak ve Türk kadını yarı tavuk, yarı insan halinden çıkacaktı. Atatürk’ten evvel, Tanzimat ve Meşrutiyet gibi bütün inkılâp hareketleri yarım adamların yarım adımlarıydı. Milletin başına bütün belaları üşüştüren bu yarımlıktı; Türk bünyesini hem şark hem garp, hem de din ve milliyet arasında yarımşar ve sakat iki parçaya bölüyordu” (s. 54). Kısacası Türk milletinin total(ist) bir karar vermesi gerekiyordu. Safa’ya göre Türk inkılâbı, bu kararın verilmesi ve hayata geçirilmesidir.
Bu girişten sonra Safa, Doğu ve Batı kavramlarını ele alır ve dikkat çekici tanımlamalar yapar. Hemen belirtmek gerekir ki, Safa’nın hem Batı-Avrupa, hem de Doğu-İslam ve Türk tarihini okurken benimsediği çerçeve, modern Avrupa medeniyeti ile sınırlı. Doğu’yu, İslam-şark ve Budist-şark diye ikiye ayıran Safa, Budist-şarkın, Avrupalıların kastettiği manada akıl, bilim ve hür düşünceden yoksun mistik ve kaderci bir zihin dünyasına sahip olduğunu, buna mukabil İslam-şark’ın bünyesinde akılcı ve aydınlanmacı bir nüve taşıdığını söyler. Safa’nın meseleyi bu şekilde ortaya koymasının Türk inkılâbını okuma biçimi açısından hususi bir önemi var; zira onun tarih okumalarının nihaî kertede varmak istediği yer, 19’uncu yüzyıl Avrupa medeniyet modelidir. Budist ve Hindu doğunun fatalist ve irrasyonel bir kültür havzası olarak reddedilmesi, İslam tarihinin seçici bir şekilde okunması ve nihayetinde Atatürk devrimlerinin “her iki dünyanın en iyisi”ni kucaklama hareketi olarak kurgulanması, hep aynı sebebe racidir.
Bu noktayı vurgulamak için Safa bir adım daha ileri gider ve İslam ile Hıristiyanlık arasında şayan-ı dikkat bir mukayese yapar. Safa’nın tasnifine göre Batı medeniyeti üç ana kaynaktan beslenmiştir: Bilimsel ve felsefi düşünceyi temsil eden kadim Yunan, toplumsal düzen ve hukuku temsil eden Roma, ve dini-ahlaki öğretileri temsil eden Hıristiyanlık. Modern Avrupa medeniyetinin doğuşunda bu üç kaynak merkezî bir rol oynamıştır. Eğer bu tarihen doğru ise, bu durumda, Safa’nın sorduğu önemli soruyu bizim de sormamız gerekiyor: Çağdaş (Avrupa) medeniyeti ideali peşinde koşan batılı olmayan toplumlar, bu üç kaynaktan beslenmeden medenileşebilirler mi? Bir başka ifadeyle, batılılaşmak bu üç sistemin telifi ve içselleştirilmesi üzerine kuruluysa, batılı olmayan toplumların zihnen ve kalben medenileşme/batılılaşma şansı var mıdır? Dahası İslam, Avrupa medeniyetini vücuda getiren üç etkenden (Yunan, Roma ve Hıristiyanlık) uzak kalmadığı halde, neden Avrupa’nın aydınlanma ve rasyonelleşme hareketini kendi bünyesinde gerçekleştiremedi? Bu soruların Peyami Safa ve muadili pek çok düşünür tarafından sorulması, “İslam medeniyeti neden geri kaldı?” sorununun, Afgani ve Abduh gibi 19’uncu yüzyıl modernist İslamcılarına münhasır bir mesele olmadığını gösteriyor. Çağdaş İslam düşüncesi üzerinde çalışan batılı araştırmacıların sürekli gözden kaçırdığı bu nokta, çağdaş İslam düşüncesine yönelik tarih yazımının gözden geçirilmesini zorunlu kılıyor.
Paylaş
Tavsiye Et