BATI düşüncesinin hakikat karşısındaki tavrını üç döneme ayırmak mümkün: Klasik Yunan ve ortaçağ Hıristiyan düşüncesi, Aydınlanma’nın temsil ettiği modernizm ve postmodernizm. Klasik Batı düşüncesi, hakikat diye bir şeyin olduğu, onun bilinebileceği ve dil yoluyla ifade edilebileceği kabulünden hareket ediyordu. Yunan düşünürleri, İbrahimî yaradılış ve tevhid fikirlerinden uzak olduğu için, şüphesiz farklı bir evren tasavvuruna sahipti. Ama hakikatin akıl, sezgi, mistik tecrübe ve mitoloji yoluyla bilinebileceği konusunda, ortaçağ Hıristiyan düşüncesiyle hemfikirdi.
Ortaçağ Avrupa düşüncesi hakikatin bilinebilirliği konusunda Yunan tecrübesini büyük ölçüde içselleştirdi diyebiliriz. Fakat ortaçağlarda artık ortada tek bir kaynak yoktu ve kendini felsefî olarak ifade etmeye başlamış bir Hıristiyanlık vardı. Bir başka ifadeyle St. Thomas Aquinas’ın tek kaynağı ne İncil’di, ne de Aristo. Bu iki kaynak arasında vazgeçilmez bir ilişki kuruldu. Nitekim İslam felsefesinin Ortaçağ Hıristiyan düşüncesi üzerinde bıraktığı derin etki de Atina ile Kudüs arasında kurulan bu ilişki sayesinde daha kolay ve sürekli hale geldi.
Bu noktada ortaçağ düşüncesinin dogmatik, akıl ve bilim karşıtı olduğu yolundaki büyük ve temelsiz genellemeyi artık bütünüyle reddetmemiz gerekiyor. Aydınlanma düşünürlerinin ve onların pozitivist takipçilerinin ihdas ettiği bu görüşü biz de uzun bir süre tekrar ettik. Lise ders kitaplarında ortaçağ hâlâ karanlık bir dönem olarak tasvir ediliyor. Üstelik bu yapılırken, Batı tarihinde ortaçağa tekabül eden dönemin, İslam medeniyetinin zirve dönemi olduğu bütünüyle gözden kaçırılıyor. Aydınlanma düşünürleri, kendi meşruiyetlerini teyit etmek için ortaçağlara karanlık demek zorundaydılar. Fakat en nihayetinde bu bir hataydı ve aynı hatayı bizim tekrar etmemiz için herhangi bir sebep yok.
Hakikat ve Bilinebilirlik
İmdi, hakikatin akıl ve vahiy yoluyla bilinebileceği konusundaki bu felsefî ön kabul, ortaçağ Hıristiyan ve İslam (ve tabii Yahudi) düşüncesinin önemli kesişme noktalarından biridir. Aydınlanma hareketinin formüle ettiği modernizm de hakikatin bilinebileceği ve rasyonel olarak ifade edilebileceği konusunda Yunan ve ortaçağ düşüncesiyle hemfikirdir. Fakat en önemli fark; modernist paradigmada artık mitoloji (Yunan düşüncesi) ve din (Hıristiyanlık), güvenilir bilgi kaynakları olarak reddedilmiştir. Bunların yerini, akıl ve tecrübe ya da daha doğru ifadesiyle akılcılık ve tecrübecilik almıştır. Bu iki felsefî görüş arasında uzun bir mücadele olduğunu biliyoruz. Fakat modern felsefî paradigma içine yerleştirildiğinde hem rasyonalizm hem de emprisizm, hakikatin sadece “bilen özne” tarafından bilinebileceği fikrinde ittifak eder. Kartezyen özne, ister rasyonalist ister emprisist olsun, artık bilmenin ve bilginin yegane kaynağı ve temelidir.
Bu şemayı şimdiye kadar takip ettiyseniz, postmodernizmin nereye oturduğunu tahmin etmekte güçlük çekmeyeceksiniz demektir. Postmodernizm, hem klasik hem de modern düşüncenin tersine ve radikal bir iddia ile aslında hakikat denen şeyin bir yanılsamadan ibaret olduğunu ilan ettiğinde, klasik septisizmin ötesinde bir şey söylüyordu. Postmodernizm, hakikat kelimesinin ve onun türevlerinin yer almadığı bir düşünce biçiminin ve âlem tasavvurunun mümkün olduğu iddiasında bugün de ısrar ediyor. Quine’den Rorty’ye pek çok çağdaş Batılı düşünür, hakikat’e hiç ihtiyaç duymadan mantık, felsefe, siyaset, sosyoloji, edebiyat ve diğer alanlarda insanların düşünce üretebileceğini ve mutlu olabileceğini ileri sürüyor. Hakikat dediğimiz şey en nihayetinde bir kurgudan ve uzlaşımdan (Rorty), güç ilişkilerinden (Foucault), gramer hatasından (Ayer ve ilk Wittgenstein), dil oyunlarından (sonraki Wittgenstein), metin içi oyunlardan (Derrida) ibaret ise, felsefenin bu tortularını bir kenara bırakıp neden farklı bir düşünce biçimine yönelmeyelim? İncil’deki “hakikat seni özgür kılacaktır” sözünün kendisi de bir kurgudan ibaret değil mi?
Fakat postmodernizmin anti-realist düşünce kurgusunun yarattığı anarşinin bizi hem klasik hem de modernist düşünceden daha zorlu ve içinden çıkılmaz bir yere getirdiğini görmemiz uzun sürmedi. Epistemik anarşizm, belki bir kriz ideolojisi olabilirdi; ama onunla sağlıklı bir düşünce ve toplum kuramayız. İmdi Parmenides’e geri dönelim ve bu söylediklerimizin ışığında, felsefenin işlevini ve manasını tekrar düşünelim: Parmenides için felsefe bir zihin jimnastiği değil; bunu biliyoruz. Dahası, Kingsley’in de ısrarla vurguladığı gibi, felsefe ‘öğretilen’ değil, ‘öğrenilen’ bir şey. Yani sizin Parmenides’in anladığı manadaki felsefeyi öğrenmek için bir seyr ü süluk’a girmeniz, bir kaynaktan beslenmeniz gerekir. Hakikati sadece bilmek değil, yaşamak için böyle bir tecrübe zorunludur. Bu yüzden Parmenides ne sıradan bir şairdir, ne de filozof. O, geçen yazıda da belirttiğimiz gibi, bir ‘kouros’tur, yani civan-merttir.
Bir Yaşam Biçimi Olarak Felsefe
Parmenides’in bu felsefe tanımında, İslam düşünce geleneğine aşina olanlar için şaşılacak bir şey yok. Kindî gibi filozofların yaptığı ilk felsefe tanımı, hem hakikatin bilinebilirliği, hem de felsefenin erdemli davranışı zorunlu kıldığı düşüncesini teyit ediyor. Kindî’nin tanımını hatırlayın: “Felsefe, eşyanın hakikatinin, insanın (epistemik) imkanları ölçüsünde olduğunu bilmek ve ona göre eylemde bulunmaktır”. Bu felsefe tanımında, yukarıda değindiğimiz hususların özet halinde bulunduğunu söylersek, abartmış olmayız sanırım. Eğer bilmek, sadece veri toplamak değil, fakat eşyayla kendi bireyselliğimizin ötesinde bir ilişkiye girmek ve varlık içindeki yerimiz hakkında bir fikre sahip olmak ise, o zaman bu felsefe tanımındaki “eşyanın hakikatini olduğu gibi bilmek” ile Parmenides’in “Hakikat Yolu” arasında gözden kaçıramayacağımız bir ilişki var demektir.
Bu felsefe tanımı, bilmek ile yapmak, teori ile pratik arasında var olduğu sanılan ikilemi de ortadan kaldırır; zira bilmenin kendisi bir eylemdir. Üstelik klasik düşünceye göre bilmek, eylemlerin en faziletlisidir. Çünkü varlıklar, epistemik muhtevadan yoksun değildir. Dahası insan, bilmeden eyleyemez. Aksi halde yaptığımız şey insanî bir eylem değil, başka bir şey olur. Bu yüzden kadîm Yunan düşünürlerinin bu düşünce eylemini “theoria” kelimesi ile ifade etmesi bir tesadüf değil. “Theoria”, bakmak demek; yani “nazar etmek”. Bakmak ise burada hem tefekkür ve teemmül etmek, hem de fiziken bakmak anlamına geliyor. Daha sonraki yüzyıllarda Suhreverdi’nin büyük bir derinlik ile ortaya koyduğu gibi İşrak ekolünün nur metafiziği, bakmak ve görmek eylemlerinin bu iki anlamı üzerine kuruludur. Çünkü ışığı görmek, hem fiziken bir şeyi görmek yani duyu organlarımızdan birini kullanmak, hem de işraka boğulmak, yani aydınlanmaktır.
Kingsley’in Parmenides’ten hareketle tasvir ettiği ve yukarıda kısaca temas ettiğimiz bu “aydınlanma”, aynı zamanda felsefî düşüncenin ve erdemli olmanın hem bir ön şartı, hem de neticesidir. Bu fikre göre hakikati gören kişi, onun tazammun ettiği şeye kayıtsız kalamaz. Hakikati bilmek, ona uygun bir şekilde davranmakla eş anlamlıdır. Bu yüzden felsefe “hikmet sevgisi”ne (philo-sophia) ve en nihayetinde hikmete sahip olmaktır. Hikmet sahibi olmak ise hem doğru bilgiyi, hem de erdemli davranışı zorunlu kılar. İbn Sina sonrası İslam düşünce tarihinde felsefe kelimesinin yerini giderek hikmet’e bırakması, belki de bu felsefî olgunlaşmanın neticelerinden biridir.
Buraya kadar kısaca felsefenin neden hem bir düşünme, hem de eyleme biçimi olduğuna değindik. Kingsley’in anlattığı Parmenides ve onun takipçileri, böyle bir felsefî sezgiye sahiptiler. Bu yüzden Parmenides’in aynı anda bir filozof, şair, diplomat, hekim, bilge ve din adamı olmasında şaşılacak bir şey yok. Bilakis, Yunan düşünürlerini bu gözle okudukça, onların çok farklı yönlerinin olduğunu görüyoruz. Nitekim son yıllarda Yunan düşüncesini, Aydınlanma’nın dar ve indirgemeci bakış açısından bağımsız olarak okuma yolunda önemli adımlar atıldı.
Burada kısaca Fransız filozof ve felsefe tarihçisi Pierre Hadot’ya atıfta bulunalım. Hadot’nun kırk yıla varan kariyeri, Yunan düşüncesinin yukarıda tasvir ettiğimiz bağlamda okunması çabasına dayanıyor. Onun özellikle “Bir Yaşam Biçimi Olarak Felsefe” (La philosophie comme maniére du vivre) ve “Antik Felsefe Nedir?” (Qu’est-ce que la philosophie antique?) adlı eserlerinde anlattığı kadîm düşünce ile Kingsley’in “civan-mert” Parmenides’i arasında önemli paralellikler var. Hadot’ya göre de klasik düşünürler teorik bilginin değil, manevî tecrübeyi de içinde barındıran hikmetin peşindeydiler. Pitagoras’ın sayılar metafiziği, Parmenides’in Hakikat Yolu, Sokrates’in hakikat arayışı, Eflatun’un mağara benzetmesi, hep felsefeyi manevî bir tecrübe olarak yeniden kurgulama çabasının ürünüydüler. Yine bu yüzden klasik düşüncede felsefe ile mistisizm, rasyonel düşünme ile manevî tecrübe, istidlal ile sezgi, mantık ile keşif arasında bugünkü manada bir ikilem ortaya çıkmadı.
Sözün özü: Kingsley’in anlattığı hikaye, Batı medeniyetinin felsefî kökleri konusunda bize önemli ipuçları sunuyor. Buna göre “Yunan mucizesi” denen şeyi de artık çok farklı bir şekilde anlamamız gerekiyor. Yine Kingsley’in anlattığı hikayeye göre Müslüman düşünürler kadîm Yunan düşünürlerini en doğru anlayan kişiler. İslam-Batı ilişkilerinin her gün biteviye tartışıldığı günümüzde kadîm Yunan düşüncesini ve Batı medeniyetinin köklerini bu gözle okumak, bize önemli kapılar aralayacaktır.
Paylaş
Tavsiye Et