ANTONİO Gramsci, Rus Devrimi’ni “Das Kapital’e karşı ayaklanma” olarak nitelemişti; çünkü Marks’ın adına yapılan devrimin ortaya çıkışı, Marks’ın düşüncelerinin temelinde yatan ekonomik determinizme meydan okumaktaydı. 1979 İran Devrimi’ni de “sekülerleşme tezine karşı ayaklanma” olarak okumamız mümkün; zira dinin tarihî akışın gerekliliği içerisinde kendisine biçilen uygun yer olan özel alana çoktan çekilmiş olması gerekiyordu.
Şah’ı özgürlükleri genişletmeye ve kimi ekonomik ve siyasal değişiklikleri yapmaya zorlamak için düzenlenen gösteriler, Şah’ın tahtından olmasıyla sonuçlandı. Zihni, sekülerleşme tezinin içkin olduğu modernleşme teorileriyle işleyenler, devrimi “şaşkınlık”la karşıladılar. Hatta bizzat devrimin içinde bulunanlar dahi Şah’ın düşürülmesini, beklenmedik bir başarı olarak selamladılar. Nitekim Şah’ın İran’ı 1970’lerin ortalarında destek bulabileceği bir toplumsal tabandan mahrum idiyse de, kurumsal iskeleti kuvvetli olan ‘güçlü’ bir devletti. Petrol endüstrisinden elde edilen büyük miktardaki gelir, potansiyel muhalefeti satın alacak ve sosyal kontrolü sağlayacak bir araç olarak kullanılıyor, devasa barajlar inşa ediliyor, dev bir bürokrasi ve etkili bir gizli servis (SAVAK) teşkilatı bulunuyor, iyi finanse edilen patronaj ilişkileri tesis ediliyordu. Oldukça durağan ve sağlam gözüken Şah rejiminin sona ermesi, birçok kişinin beklentilerinin tersine olduğu için “hayret” uyandırdı.
Bununla beraber, bir kısım akademisyenler İran’da bir rejim değişikliği olmasından ziyade, bir öncekinin yerine ikame edilen rejimin doğasından kaynaklanan bir “şaşkınlık” yaşadılar. Mesela Fred Halliday devrimden hemen önce İran’daki durumu inceleyen çalışmasında (Iran: Dictatorship and Development) İran’ın önünde bulunan seçenekleri değerlendirirken sosyalizme, liberalizme, kaos durumuna değinir fakat dine referansla kurulacak bir düzeni ihtimal dahiline almaz. Devrimden sonra yazdığı eserinde (Islam and the Myth of Confrontation) İslamî bir cumhuriyetin kurulmasının, beklentilerinin aksine gerçekleştiğini, pre-kapitalist ekonomik sektörlerin ve ideolojilerin siyasal potansiyelini yeterince dikkate almadığını, kitabın 1940’lar ve 1950’lerdeki seküler muhalefete çok ağırlık verdiğini fakat 1963’ün “ulema güçlerine” yeterince vurgu yapmadığını itiraf eder. Andrew Davison “Secularism and Revivalism in Turkey” adlı eserinde, Halliday’in bu “şaşkınlığını” hermenötik bir anlama çerçevesi içerisinde ele alır. Davison, “yorumlayıcı şaşkınlık” adını verdiği durumun, açık ve net olduğuna inandığımız şey(ler)in, netliklerini kaybetmesiyle ortaya çıktığını söyler. Sekülerleşme tezi dini sosyal hayatın düzenleyici, birleştirici, oluşturucu öznesi olmaktan çıkarmıştı. Dorothy Ross’un “modernitenin yüksek beklentileri” olarak adlandırdığı beklentilere göre toplumlar basitten karmaşığa evrildikçe ekonomi, siyaset, toplum, aile, eğitim kurumları otonomlaşacak ve dinin etkisinden bağımsız kendi iç mantıklarına göre işleyecek, dinin alanı ile kamusal alan giderek ayrışacaktı. Bu beklenti, Gadamer’in deyişiyle “görmeyi engelleyici bir önyargı” oluşturmaktaydı. Modern sosyal bilimlere içkin olan ve tarihe sekülerleştirici bir telos (amaç) yükleyen bu önyargı, “teopolitika”nın modern dünyada arz-ı endam etmesiyle kaçınılmaz olarak “hayret”e düştü.
İran Devrimi, Orta Doğu çalışmalarında hâkim iki ana damar olan oryantalist ve anti-oryantalist yaklaşımların farklılıklarının ve yeterliliklerinin test edildiği bir vaka çalışması olarak ele alınabilir. Oryantalist metot her şeyi İslam’la açıklamaktadır. Buna göre İslam’la İslamcılıklar arasında doğrudan, özsel bir ilişki vardır. İslamcılıklar İslam’ın özünün tabii bir yansımasıdır. Orta Doğu toplumları özgül varlıkları olan toplumlardır ve onları açıklamak metinler üzerinden gerçekleşir; zira bu toplumlar tarihin dışına itilmiş, tarihsiz toplumlardır. Bu durum, bölgeyi iyiden iyiye tikelleştirmiş, dünyadan soyut egzotik bir yer haline getirmiştir. Halliday, bu yaklaşımı “bölgesel narsisizm” olarak adlandırır.
Anti-oryantalist okuma biçimi ise oryantalizmin metinler üzerinden ideolojileri anlama metodunun aksine, ekonomi-politiğin analitik araçlarını kullanarak daha materyalist bir izah sunar. Toplumdaki sınıfsal ilişkilerin şekillendirdiği ekonomik yapı, açıklamanın merkezine oturur. Mesela Nazih Ayubi, İslam’a referansla ortaya çıkan hareketlerin “hüsrana uğramış beklentiler paradigması” ile açıklanabileceğini söyler. Buna göre bütün radikal İslamî hareketler kalkınmacı devletin iflasının bir sonucudur. İslam burada araçsal olarak kullanılan bir terminolojiden ibarettir. İslamcılık altyapıdaki (üretim ilişkileri ve güçlerindeki) gelişmelerin basit bir türevi ve dışavurumudur. Oryantalizm her şeyi İslam’la izah ederken anti-oryantalizm İslam’a “özne”lik atfetmez. Bu anlamda, B. Sayyid’in dediği gibi, anti-oryantalizm, oryantalizmin içinde bulunduğu anlama sorununu aşamaz; sadece tersine çevirir.
Anti-oryantalist çerçeve İran Devrimi’ni sadece sosyo-ekonomik yapıdaki sarsılmaya bağlar. Mesela Ervand Abrahamian, devrime iki beklenmedik krizin yol açtığını söyler: Birincisi yüksek enflasyonla gelen ekonomik kriz, ikincisi de polis kontrolünün azaltılmasıyla ortaya çıkan kurumsal kriz. Bu izaha göre, devrim olmuştu; çünkü hayat 1970’den 1976’ya %60 daha pahalı hale gelmiş, tarımsal üretim talebi karşılayamaz olmuş, askerî harcamalar bütçeyi sıkıştırmış, işsizlik artmış, reel ücretler azalmış, hükümet petro-dolarlarla yatırım harcamalarını üçe katlamış ve para arzını %60 artırmıştı. SAVAK’ın gücünün azalmasıyla da devletin toplumu sindirmesi zorlaşmıştı. Devrim olmuştu; çünkü ‘bazaari’ler denen geniş sınıf ile Şii ulemanın, liberallerin, solcuların, işçi sınıfının, köylülerin ve göç mağdurlarının “maddî çıkarları” örtüşmüştü. Nitekim Halliday, İran Devrimi’nin “açıkça İslamî gözükmesine rağmen” aslında tamamen dünyevî-maddî süreçlerin sonucu olduğunu söyler.
B. Sayyid her iki yaklaşımı da yetersiz bulur. İslamcılıkların İslam’ın özsel ve doğrudan yansıması olmadığını fakat İslam’ın bir “temel gösteren” olarak zaman-mekan bağlamında yeniden ve farklı okunmasıyla ortaya çıkan dönemsel hareketler olduğunu söyler. Bu çerçeveden bakarak İran Devrimi’nin, sadece Şii kelamının ve fıkhının doğrudan bir sonucu olmadığı gibi; İran’ın sosyo-ekonomik yapısının, sınıfsal ilişkilerinin yarattığı çıkar çatışmalarının/uyuşmalarının kendini İslam’ın kavramlarıyla ve kisvesiyle açığa vurması olarak da anlaşılamayacağını söyleyebiliriz.
İran Devrimi Nikki Keddie’nin dediği gibi, “İslam’ın ve Üçüncü Dünyacılığın harmanı”nın bir sonucu olarak okunabilir. Devrimin; hem Batılı kapitalist ülkelerin ve Batılılaştırıcı elitin sömürgen ve hızlı büyüyen etkinliğine ve emperyalizmin yeni biçimlerine, hem de kültürel yabancılaş(tır)maya ve İslamsızlaştırmaya bir tepki olarak vücut bulduğu söylenebilir. Diğer bir ifadeyle, 1979 Devrimi; hem ekonomi-politiğin, sınıfsal ilişkilerin etkilerini dikkate alan maddi yönün, hem de İslam’ın “hazır ve güvenilir bir söylem” olarak dönüştürücü ve harekete geçirici gücünü hesaba katan zihinsel/ideolojik yönün beraberce düşünüldüğü bir çerçevede anlaşılabilir.
Paylaş
Tavsiye Et