CUMHURBAŞKANI Sayın Abdullah Gül ile Kuşimoto-Osaka trenindeyiz. Yorgun yüzünün çizgilerinde Ertuğrul Faciası şehitlerini anmanın hüznü ile Japon modernliğini anlamaya çalışmanın sıkıntısı birbirine karışıyor. “Sen Japonya’yı biraz incelemiştin galiba” diyor. “Bize bu mutlu, kibar, çalışkan ve başarılı gözüken milletin iç yüzünü biraz anlatır mısın?” Sayın Gül gözüken kelimesini tam bir doğallık içinde telaffuz etmişti. Fakat işin sırrı o kelimedeydi. Japon bahsinde gerçek ile görüntü o kadar farklıydı ki!Görüntü şu: Bütün Japonlar gülümsüyor! Dolayısıyla hepsi mutlu. Gerçek bu: Bizim öğrenilmiş aczimiz kadar, onların öğrenilmiş tebessümü var. Gülümsemeyen, yurttaşlık görevini aksatıyor demektir!
Bundan 24 yıl önce Japonya’ya ilk seferimde hurcumda Robert Bellah’ın Tokugawa Dini başlıklı muhalled eseri vardı. Devlet Başkanı Kenan Evren ile Başbakan Turgut Özal’ın art arda gündeme getirdikleri “Uzak Doğu Mucizesi”nin esrarını çözmekle görevliydim. Finansörüm TURKTRADE idi, Türkiye Dış Ticaret (Sermaye Şirketleri) Derneği. Onlar benden bir an önce uygulanabilecek maddî ipuçları beklerken, benim dikkatim bir o kadar manevî etkenlere odaklıydı. Uçakta okumaya başladığım Amerikalı sosyoloğun şu tahlili beni ürpertmişti:
“Her din, dünyayı aşan bir hakikati tebliğe çalışır, ancak aşmak istediği o dünyanın ağına düşer. Her din, dünyayı kendi suretinde yeniden kurmak ister, fakat her zaman kendisi bir dereceye kadar dünyanın suretinde yeniden inşa olur. Dinin trajedisidir bu. Beşerîyi aşmaya çabalar ama beşerîdir kendisi, köküne kadar beşerî. Bununla beraber ne trajedi din hakkındaki son sözdür, ne de 1945 Japon dininin sonudur. Din, nihaî değer kaynağına bağlılığını sürdürdüğü, yani din olarak kaldığı müddetçe, din ile toplumun karşı karşıya gelmesi devam eder. O bağlılığa sadık kaldıkça, din her beşerî yenilgiyi zafere dönüştürür.”
Mütevazı bir Max Weber’di Bellah, şiirin büyüsüne kapılmamış bir Sabri Ülgener. Kapitalizmi çok erken bir dönemde gerçekleştirebilen tek Asyalı toplum olarak Japonların, Protestan ahlâkına benzer bir manevî dayanağa sahip olup olmadıklarını araştırıyordu. Bu araştırmanın sonucunda ortaya mükemmel bir eser çıktı: Tokugawa Religion (1957). Bellah, eserinin yayınlanmasından 30 yıl sonra görüşlerini, daha doğrusu bakış tarzını değiştirdi.
Bellah’a göre, Tokugawa Japonya’sında (1600-1868) din ile devlet ve din ile iş hayatı arasındaki ilişkileri irdelediğimizde, İslam veya Hırıstiyanlık gibi yekpare bir inanç sistemiyle değil, çoğu zaman birbirinin içine geçmiş bir inançlar halitasıyla karşılaşmaktayız. Halk kademesinde daha çok Budizm, seçkinler katında Konfüçyanizm ve sonra Şinto kalın hatları meydana getirmekte; bunlara sayısız halk inancı eşlik etmektedir.
Japonya’nın dinî tarihini incelediğimizde ilk göze çarpan husus, 16. yüzyıl sonlarına kadar pek etkili olmayan Konfüçyanizm’in toplumda ağırlık kazanmaya başlamasıdır. Tokugawa hanedanının Osman Gazi’si sayabileceğimiz Ieyasu, başlatmış olduğu barış dönemini pekiştirmek için Neo-Konfüçyanizm diye anılan bir Çin öğretisini yeni toplumun ideolojisi haline getirdi. Niçin? Tokugawa rejiminin resmî tarihi diyebileceğimiz Tokugawa jikki buna şu cevabı veriyor: “Ieyasu ülkeyi at sırtında fethetti, fakat aydın ve akıllı bir insan olarak ülkenin at sırtında yönetilemeyeceğini çabuk kavradı. Ülkeyi yönetmek ve insanca bir yola girmek için bilgi yolunu takip etmesi gerektiğine akıllıca karar verdi. Bu bakımdan, işin başından itibaren öğrenmeyi teşvik etti.”
Konfüçyanizm’in siyasî bakımdan önemi, Konfüçyen ahlâkın toplumda hiyerarşik bir bağlılık öngörmesiydi. Mikro toplum olan aile içinde oğul babaya tabiydi; aynı şekilde kadın kocaya, küçük kardeş büyüğe, teba beye tabi olmak zorundaydı. Han dönemi Çin’inin bu katı hiyerarşisi 17. yüzyıl Japonya’sı için büyük önem taşıyordu. Tokugawa feodal toplumunun sosyal ve siyasi yapıları söz konusu Çin İmparatorluğu’ndakilere çok benziyordu. Bu durum Konfüçyen fikirlerin Japonya’ya uyarlanmasını kolaylaştırdı. Tokugawa döneminde Çin incelemeleri soyluların ve Budist keşişlerin tekelinden çıkıp, samuray ve şehirlilerin faaliyeti haline geldi.
Japonya’da din ile devlet arasındaki ilişkide nasıl Konfüçyanizm ön plana çıkıyorsa, din-ekonomi ilişkisinde de Budizm ön plana çıkıyordu. Konfüçyanizm devlet politikalarını etkiliyor, devlet politikaları ülke ekonomisine yön veriyor, böylece din/siyaset/iktisat arasında karmaşık bir ilişkiler ağı vücut buluyordu.
İş Yapmak, Millete Borcunu Ödemektir!
Klasik Japoncada çok ilginç bir iş (meslek, sanat) kavramı var: Şokubun. Bu kelime, işin kendi içinde bir amaç değil, toplumun bir parçası olduğunu ima ediyor. Kişinin işi topluma olan borcunu ödemesi, toplumdan aldığı faydaları haklılaştıracak olan rolü oynamasıdır. Şokubun kadar yaygın olmamakla beraber, tenşoku terimi de bize iş kavramına dair daha ileri bir içgörü sağlıyor. Bu birleşik isimdeki ilk karakter “gök”tür ve “göksel iş” veya “semavî meslek” anlamına geliyor. Yani tanrı tarafından takdir edilen bir iş veya meslek. Kalvenci meslek görüşüne çok yakın bir anlayıştır bu.
Bu iş kavramı milli yükümlülük fikriyle birleştiriliyor. (Yöneticilerin topluma karşı borçlarına On deniyor: Barış ve güvenlik gibi. On’un bedeli için kullanılan terim ise hoon’dur: Siyasi otoritenin buyruklarına uyma hususundaki genel yükümlülük.) Samurayların mesleği bu füzyonun bir prototipini sunuyor. Fakat Tokugawa çağlarında bu anlayış sadece samuray sınıfı için geçerli değildi. Bütün sınıfların sadakat göstermesi ve milletin sunduğu nimetlerin bedelini ödemesi beklenirdi. Jodo Şinşu mezhebi, Japonya’nın hem köyde hem de kasabalarda oturan ahalisi arasında geniş biçimde yayılmıştı; bu mezhebin ikinci kurucusu olan Rennyo Şonin’e (1415-1499) göre iş hayatı yiyecek ve giyecek gibiydi; dinî hayat için vazgeçilmez, ama gene de ona yabancı bir şey. “Karşı yaka”nın ateşi onun için her türlü gündelik meşgaleden önce geliyordu: “Eğer iş ve ticaretle uğraşacaksak, bunun Budizm’in hizmetinde bir şey olduğunu anlamamız gerekir.”
Bellah, din ile siyaset ve ekonomi arasındaki ilişkileri araştırdığı çalışmasında en büyük ağırlığı Şingaku hareketine ve onun kurucusu olan İşida Baygan’a ayırır. Baygan ve şakirtleri serbest bir tavırla Konfüçyanizm, Budizm, Şinto ve Taoizm’den yararlanarak şu öğretiyi yayıyorlardı: Bilgi, tecrübe ve ahlakın kaynağı kalptir ve gündelik faaliyetlerin düşünülerek yerine getirilmesiyle kişisel ve toplumsal bir ahlak (maneviyat) geliştirilebilir.
Şingaku hocaları çalışkanlık, gayret, eli sıkılık, itimat ve dürüstlük gibi tüccar meziyetlerinin kamusal değerini öne çıkarıyorlardı. Açlık ve hastalığa maruz bölgelerin insanları için yardıma koşuyor ve üç büyük akidenin birliğine inanıyorlardı: Budizm, Konfüçyanizm ve Taoizm. Köylerde elbirliği cemiyetleri kuruyor, çiftçileri daha ileri tarım teknikleri hususunda bilgilendiriyor, onlara gübre, tohumluk veya tarım aletleri satın almada faizsiz veya düşük faizli borçlar veriyorlardı.
Baygan’ın düşünce sisteminin merkezinde aydınlanma (gakumon) kavramı yer alıyor. “Kalbi tanımak aydınlanmanın başlangıcıdır, tabiatı tanımak aydınlanmanın özüdür, kalbe ulaşmaksa aydınlanmanın ta kendisidir.”
Geçinemeyen İnsan, Yönetilemez!
Konfüçyen düşüncenin temel ilkesi “ekonomi ile siyasetin birliği”dir. Tokugawa döneminde, modern kullanımda ekonomi diye çevrilen keizai kelimesi, “imparatorluğu yönetmek ve ahaliyi beslemek” demekti. Konfüçyen düşünürler iktisadi refahla maneviyat arasında doğrudan bir ilişki görüyorlardı ve onlar için iktisadi hayatın siyasi önemini her şeyden önce belirleyen buydu. Mencius şöyle diyordu: “Belirli bir geçim kaynakları olmadan sarsılmaz bir kalbe sahip olmayı sürdürebilenler sadece eğitilmiş insanlardır. Ahaliye gelince, eğer belirli bir geçim kaynakları yoksa kararlı bir kalpleri olmaz. Ve eğer kararlı bir kalpleri yoksa kendini kaybetme, ahlakî sapma, baştan çıkma ve düzene uymama yolunda yapmayacakları şey kalmaz.”
Belirli bir geçimleri yoksa insanlar yönetilemez olurlar. Bu, Tokugawa yöneticilerinin vasfı olan “ahalinin iktisadi hayatıyla ilgilenme” hususunda güçlü bir ideolojik temeldir. Konfüçyen iktisat politikasının ideal ifadesi şudur: Üretimi teşvik et, tüketimi caydır!
Tüketimin caydırılması biri iç diğeri dış olmak üzere başlıca iki biçim almaktaydı. İç form arzuların sınırlanması, dış form ise masrafların kısılmasıdır; başka bir deyişle iktisat ve tutumluluk. Birincisiyle alakalı olarak Hsün Tzu şöyle diyordu: “Eğer insanoğlunun arzuları ferman ferma olursa, eşya onları tatmin için yeterli olmaz.” Konfüçyüs diyor ki: “İsraf itaatsizliğe yol açar, cimrilik rezilliğe. Rezil olmak itaatsiz olmaktan iyidir.” Üretim yeterliliğe ulaşmak içindir, iktisat ise yeterlilik düzeninin altüst olmamasını gözetmek için.
Sınıflardan her biri sadece kendi çıkarını kollamaya yönelip diğerlerinin çıkarlarını dikkate almazsa (çiftçi rahat bir hayat sürdürmeye çalışıp ekip biçme işine yeterli enerjiyi hasretmezse, zanaatçı kötü kalitede mallar arz etmek suretiyle büyük kâr peşinde koşarsa ve satıcılar dürüst olmayan yollarla fahiş kâra yönelirse) ortaya çıkacak vicdan dışı uygulama ve tartışmaların sonu gelmez ve manevi ilkeler topyekûn kaybedilirdi.
Din, Dünyanın Ağına Düşer mi?
Tüccar ve girişimcilerin konumlarını meşrulaştıran ve toplumdaki statülerini yükselten bu sosyal/dinî felsefelerin bir tür “Protestan ahlakı” oluşturup oluşturmadığı veya bunun diğer Doğu Asya toplumlarına teşmil edilip edilemeyeceği, Bellah’ın daha sonraki çalışmalarının arka planını oluşturdu. Tokugawa Dini’nden altı yıl sonra yayımladığı bir makalede, din bir motivasyon faktörü olsa da, tarihsel ve kurumsal ortamın büyük öneme sahip olduğunu; girişimcilik potansiyelinin ancak böyle bir kurumsal uygunluk ortamında amacına ulaşabileceğini belirtti. Daha yakın zamanlardaki bir makalesindeyse, Weber’in kapitalist girişimcisinin zihniyet bakımından Protestanlık kadar modern felsefe geleneğinin de etkisi altında olduğunu; Benjamin Franklin’in arkasındaki gölgenin sadece John Calvin değil, aynı zamanda John Locke olduğunu; radikal kopuşun Protestanlıktan ziyade modern felsefeyle yaşandığını ileri sürdü.
Bellah, ilk eserini şu cümlelerle bitiriyordu: “Her din, dünyayı aşan bir hakikati tebliğe çalışır, ancak aşmak istediği o dünyanın ağına düşer.” Dinin din olarak kalıp kalmaması, dünyanın ağına düşüp düşmemesi gibi meselelerin daha başlangıçta farkında olan Bellah, her şeye rağmen hocası Talcott Parsons’ın çizgisinde kalmakta ve modernleşmeye yol açacak olan normal rasyonelleşme seyrinin aynı zamanda iyi topluma da yol vereceğini düşünmekteydi.
Otuz yıl sonra ise başka bir Robert Bellah ile karşı karşıyaydık: “Sonu gelmez servet ve güç birikiminin iyi topluma yol vermek şöyle dursun, herhangi bir yaşayabilir toplum için gerekli şartları bile zayıflattığını göremiyordum” diyordu. Tokugawa Dini’nin 1985 baskısının önsözü bu bakımdan son derece öğretici bir değerlendirme mahiyetindedir. Weber’in teorisinin sınırlarını ve modernleşmenin telafisi çok güç maliyetlerini de göstermeye çalışan bu değerlendirmeyi şöyle özetleyebiliriz:
(1) Tokugawa Dini’ni yazdığım yıllar, modernleşme teorisinin en zinde dönemiydi. Bize göre modernleşme bütün güzel şeyleri meydana çıkaran süreçti. Eserim böyle bir atmosferde yazıldı. Japonya, kendini “modern bir sanayi ülkesi”ne dönüştüren, böylece bütün ülkelerin gideceği yolun bir avuç timsalleri arasına giren biricik Batılı-olmayan ülkeydi. Tokugawa Dini, Japonya’nın modernlik öncesi kültürel köklerinin bu başarıyı açıklamaya nasıl yardımcı olduğunu göstermeye çalışıyordu.
(2) Bugün ilim adamları modernleşmenin ne olduğunu veya sonuçlarının tehlikesiz olup olmadığını bile anladığımızdan emin değiller. Kendi sorunlarımız biriktikçe, bize kaybetmiş gözüktüğümüz yolu gösterecek başka bir toplum olup olmadığını merak etmeye bile başladık. Eğer Japonya’nın başarısının fiyatını soracak olursak, o zaman hikaye daha karmaşık hale gelir. Japon bürokratları çok iyi eğitilmiş, kendini adamış, verimli kişilerdir. İşçi sendikaları sanayi tarafından değil şirket tarafından örgütlenir ve yüksek verimliliği teminat altına almak için şirket yöneticileriyle dirsek teması içinde çalışırlar. Kitle iletişimi ve eğitim, egemen denetim aygıtıyla yakından bağlantılıdır.
(3) Japon dini esas olarak uyum ile ilgilenmektedir; kişiler arasındaki uyum ve tabiatla uyum. Geleneğin her kolu uyumu biraz farklı görmekte ve kendine özgü yaklaşımı sunmaktadır. Ancak gene de her biri hayatın bir tören, bir oyun, neredeyse bir raks olduğu fikrine gelmektedir: Bütün bunlarda (tören, oyun, raks) ifade edilen şey ise merhamettir, kâinatın bütün varlıkları için ihtimamdır. Şinto, bütün tabiat biçimlerinde meskûn olan ve insanların bütün faaliyetlerini gözeten 80 bin ilaha saygıyı gerektirmektedir. Budizm, Buda-tabiatının bütün varlıklara, kişilere ve hayvanlara, dağlara ve nehirlere, hatta kırık tuğlalara ve yerdeki tozlara sindiğini, onların asıllarında mevcut olduğunu söyler. Kişioğlu bu bilgiye bütün varlıklardaki Buda tabiatına ve kendindeki Buda tabiatına karşı hazır olmakla cevap verir. Konfüçyanizm, gök ve yer düzeninin insanların düzeniyle bir olduğunu sezdirmektedir. Hayat, rollerimize uygun olanı yerine getirmek suretiyle başkalarına karşı ihtimamımızı somutlaştırdığımız törensel bir modeldir. Japon dininin iki aslî veçhesi besleyici varlıklara karşı minnettarlık ve varlığın temeliyle özdeşleşmedir.
(4) Bu temel hayat anlayışından, hayatın yüzeyini Japonya’da hemen hemen herhangi bir kültürde olduğundan daha hoş kılacak kadar artakalmış bulunuyor. Ancak yüzeyin, günlük hayatın birçok veçhelerinin bu güzel uygulama biçiminin, toplumun nihaî amaçlarını gerçekten ifade ettiğinden kuşkuluyum. Eğer ifade etseydi, kırlar bu denli tahrip edilmiş olur muydu? Tek tek kişilerin onuru grubun ihtiyaçlarına bu kadar kolayca feda edilir miydi? Esaslı sosyal eylemin motifleri olarak, bütün varlıklara merhametli olmak o denli aşağı, servet ve güç birikimi ise o denli yüksek bir sırayı alır mıydı? Şefkat raksı modeli, hayatın amaçlarını belirlemek yerine, diğer amaçlar için bir araç olarak kullanılır mıydı?
(5) Dinin işlevleştirilmesi, yani nihaî amaçlar alanının araç statüsüne indirgenmesi sürecini tersine çevirmek mümkün müdür? Dinin amaçları belirlemesi ve amaçların mevkiini gasp eden araçların (servet ile güç) tekrar araç statüsüne indirilmesi nasıl bir şey olurdu? Böyle bir değişme, bir “modernleşme” biçimi mi olurdu, yoksa modernleşmenin bir tür sınıra ulaşmış olduğunu mu gösterirdi? Bunlar beyhude sorular değil. En azından, iktisadi büyümenin hayatın anlamı sorusunu cevaplandırmasının bir sınırı vardır. Büyücü çırakları gibiyiz: Serbest bıraktığımız şey kontrol dışına çıkmıştır. Bu durum hiçbir yerde Japonya’dakinden daha geçerli değildir.
İşte Japonya’dan alabileceğimiz en önemli ders: Modernleşirken, hayatın anlamı sorusunu es geçmeyelim. Araçları amaç haline getirmeyelim. Peki, modernleşme bunu imkansız kılıyorsa? Bu sorunun cevabını, bu seferki Japonya seyahatimde hurcumda taşıdığım, Bellah’ın 2003 yılında yayımlanan yeni kitabı Imagining Japan (Japonya’yı Tahayyül Etmek) ışığında gelecek ay tartışacağım.
Paylaş
Tavsiye Et